Что же отличает хлеб евхаристии от любого другого хлеба? Если это не Тело Христово, то что же это? Цвингли отвечает на этот вопрос аналогией. Возьмем перстень королевы, предлагает он. Рассмотрим его в 2–х различных качествах. В 1–м контексте перстень всего лишь присутствует. Вы можете себе представить перстень, лежащий на столе. Он не имеет никаких ассоциаций. Теперь представим себе перстень в новом качестве. Он одет на палец королевы в качестве дара ее королем. Теперь перстень имеет личные ассоциации, происходящие от ее связи с ним, например, с его авторитетом, властью и величием. Его ценность теперь значительно выше, чем стоимость золота, из которого он сделан. Эти ассоциации возникают благодаря переносу из первоначального качества в новое: сам перстень остается неизменным.

Так же, пишет Цвингли, обстоит дело и с хлебом причастия. Хлеб и перстень сами по себе остаются неизменными, но их значение резко меняется. Значение — иными словами, ассоциации, связанные с предметом — могут изменяться без каких‑либо изменений в природе самого предмета. Цвингли утверждает, что именно этот процесс можно усмотреть в хлебе и вине. В своем обычном повседневном качестве они являются простым хлебом и вином, без каких‑либо особых ассоциаций. Но будучи перенесены в другую обстановку, они вызывают новые ассоциативые связи. Когда они помещаются в центре молящейся общины, и когда пересказывается рассказ о последней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся ярким напоминанием об основополагающих событиях христианской веры. Именно это обстоятельство придает им новое значение, хотя они сами остаются неизменными.

Сосуществление

Этот взгляд, связанный главным образом с Мартином Лютером, утверждает одновременное присутствие как хлеба, так и Тела Христова в одно и то же время. Не происходит изменения сущности; сущность как тела Христова, так и хлеба присутствуют вместе. Доктрина о пресуществлении казалась Лютеру абсурдом, попыткой рационализировать тайну. С точки зрения Лютера, главным было то, что Христос реально присутствует в евхаристии, а не конкретная теория о том, как Он присутствует. Он использует образ, заимствованный у Оригена: если железо поместить в огонь и нагревать, оно начинает пылать — и в этом пылающем железе присутствуют как железо, так и тепло. Почему бы не использовать эту же простую повседневную аналогию, чтобы проиллюстрировать тайну присутствия Христа в евхаристии, вместо рационализации с использованием схоластических тонкостей?

"Что касается меня, я не могу объяснить, каким образом хлеб становится Телом Христовым, однако, я подчиняю свой разум Христу и, придерживаясь Его простых слов, твердо верю не только в то, что в хлебе присутствует Тело Христово, но что хлеб есть Тело Христово. Моим оправданием в этом служат слова, которые гласят: "Он взял хлеб, и, возблагодарив, преломил и сказал: "приимите, ядите, сие (то есть, хлеб, который он взял и преломил) есть Тело Мое". (1 Кор.11:23–24)

Не в доктрину пресуществления следует верить, а в то, что Христос реально присутствует в евхаристии. Этот факт более важен чем любая теория или объяснение.

Реальное отсутствие: воспоминание

Это понимание природы евхаристии ассоциируется главным образом с Цвингли. Евхаристия является "не жертвой, а воспоминанием о страданиях Христа". По причинам, которые мы рассмотрим ниже, Цвингли настаивает на том, что слова "сие есть Тело Мое" нельзя воспринимать дословно, исключая, таким образом, идею о "реальном присутствии Христа" в евхаристии. Точно так как человек, отправляясь в длительное путешествие может оставить своей жене кольцо, чтобы та вспоминала его до его возвращения, так Христос оставил Своей Церкви знак, чтобы помнить Его до того дня, когда Он вернется в славе.

Как же быть со словами "сие есть Тело Мое" (Мф.26:26), которые были краеугольным камнем традиционных кафолических взглядов на реальное присутствие и которые использовал Лютер в своей защите реального присутствия? Цвингли утверждал, что "существуют бесчисленные места в Писании, в которых слово есть имеет значение означает". Таким образом, вопрос сводится к тому, "можно ли слова Христа в Мф.26 "Сие есть Тело Мое" понимать метафорически или "in tropice". Стало уже достаточно очевидным, что в этом контексте слово "есть" нельзя воспринимать дословно. Следовательно, оно должно восприниматься метафорически или фигурально. В словах "Сие есть Тело Мое", слово "Сие" означает хлеб, слово "Тело" означает Тело, которое было умерщвлено ради нас. Поэтому слово "есть" нельзя понимать буквально, поскольку хлеб — не тело.

Вторым важным таинством, которое практически повсеместно признано во всем христианском мире является крещение. Наиболее важный спор, разгоревшийся вокруг крещения, касался того, можно ли крестить младенцев — и если да, то какое богословское обоснование этой практике можно было дать. Неизвестно, существовала ли в ранней Церкви практика крещения младенцев. В Новом Завете не содержится каких‑либо указаний на крещение младенцев. Но он и не запрещает подобную практику, причем существует ряд мест, которые можно истолковать как разрешение, например, указание на крещение целых семейств (которые могли включать и младенцев — Деян.16:15,33; 1 Кор.1:16). Павел рассматривает крещение как духовный эквивалент обрезания (Кол.2:11–12), что указывает на возможность доведения параллели до его применения по отношению к младенцам.

Представляется, что практика крещения детей христианских родителей — часто называемая педобаптизмом — это реакция на целый ряд факторов. Вполне вероятно, что параллель с иудейским обрезанием привела христиан к разработке эквивалентного обряда принятия для христианских младенцев. В более общем случае, представляется, что существовала пастырская необходимость для христианских родителей отмечать рождение ребенка в общине верующих. Практика крещения младенцев вполне могла быть вызвана этими чувствами. Следует, однако, подчеркнуть, что существует неопределенность относительно как исторических истоков, так и социальных или богословских причин, приведших к этой практике.

Можно сказать лишь то, что ко II или III в. эта практика стала обычной, если не всеобщей, и, как мы увидим ниже, ей суждено было оказывать значительное влияние в очень важном богословском споре — пелагианском споре. Во II в. Ориген рассматривал крещение младенцев как всеобщую практику, которую он обосновывал всеобщей человеческой нуждой в благодати Христовой. Аналогичный довод был позднее использован Августином: "Поскольку Христос — Спаситель всех, то все, включая и младенцев, нуждаются в искуплении, которое, по крайней мере частично, передается крещением". Оппозицию этой практике можно усмотреть в произведениях Тертуллиана, который утверждал, что крещение детей должно откладываться до того момент, когда они "узнают Христа".

В более близкие к нам времена практика крещения младенцев была подвергнута серьезному критическому исследованию Бартом, который критиковал эту практику по 3–м основным аспектам:

1. Она не имеет библейских оснований. Все имеющиеся сведения указывают на то, что крещение младенцев стало нормой лишь в после — апостольский период, а не в период Нового Завета.

2. Практика крещения младенцев привела к крайне ошибочному предположению, что люди становятся христианами по своему рождению. К. Барт утверждает, напоминая при этом идею Дитриха Бонхеффера о "дешевой благодати", что крещение младенцев обесценивает благодать Божью и сводит христианство к чисто социальному явлению.

3. Практика крещения младенцев ослабляет связь между крещением и христианским послушанием. Крещение является свидетельством благодати Божьей и знаменует начало отклика человека на благодать. Поскольку младенцы не могут осознанно реагировать на благодать, богословский смысл крещения затмевается.