По мнению Сандерса, палестинский иудаизм во времена Павла можно было охарактеризовать как форму "заветного номизма". Закон следует считать выражением завета между Богом и Израилем, и он рассчитан на то, чтобы четко и как можно точнее указать, какие формы человеческого поведения или отношения соответствуют смыслу этого завета. Праведность, таким образом определяется, как поведение или отношение совместимое с со званием исторического заветного народа Божьего. "Труды закона", таким образом, понимаются не как средство, благодаря которому евреи, как им казалось, могли получить доступ к завету (как указывал Мартин Лютер), поскольку они уже вступили в завет. Эти труды являются выражением того факта, что евреи уже принадлежали к заветному народу Божьему и исполняли свои обязательства по этому завету.

Э. П. Сандерс отвергал мнение о том, что "праведность, вытекающая из закона" является "достижением, позволяющим человеку требовать от Бога награды и отвергающим, таким образом, благодать". "Труды закона" понимаются как основание не для вступления в завет, а для поддержания этого завета. По словам Сандерса, "труды являются условием сохранения завета, однако, они не заслуживают спасения". Если Сандерс прав, то основные черты интерпретации Павла Лютером неверны и требуют радикального изменения.

В чем же, по мнению Сандерса, видел Павел различия между иудаизмом и христианством? Утверждая, что евреи никогда не верили в спасение по делам, или человеческими усилиями без посторонней помощи, в чем же Сандерс видел преимущество христианства над иудаизмом?

Настаивая, что неправильно считать иудаизм религией заслуг, а христианство религией благодати, Сандерс утверждает следующее. Иудаизм считает, что надежды иудейского народа на спасение основываются на его "статусе как заветного народа Божьего, который обладает законом", в то время как христиане верят в "лучшую праведность, основанную исключительно на участии во Христе верою". Павла, как и иудаизм, интересовал вопрос о вступлении в завет и пребывании в нем. Основное различие заключается в заявлении Павла о том, что евреи не имеют преимущественного положения; членство в завете открыто для всех, кто имеет веру во Христа и кто, таким образом, состоит в преемстве с Авраамом (Рим.4).

Анализ Сандерса важен не только потому, что он заставляет нас задавать трудные вопросы о взаимоотношениях Павла с его иудейским культурным фоном и отношениях между идеей об участии во Христе и оправданием. (Интересно отметить, что как для Мартина Лютера, так и Жана Кальвина идея об участии во Христе имеет центральное значение для их доктрин об оправдании, причем Кальвин делает оправдание следствием такого участия). Однако, прав ли он? Спор об этом вопросе продолжается, и вероятно продлится еще некоторое время. Однако, следующие положения представляются достаточно хорошо обоснованными для того, чтобы сейчас на них остановиться.

Во — первых, Сандерс достаточно туманен в вопросе о том, почему Павел убежден в превосходстве христианства над иудаизмом. Он представляет иудаизм заблуждением лишь потому, что он не является христианством. Они являются различными вариантами одного и того же завета. Но Павел, похоже, считает христианство далеко не простым вариативным отходом от иудаизма. Р. Г. Гандри является одним из целого ряда ученых, которые подчеркивают, что история вопроса о спасении не объясняет все, о чем говорил Павел, не говоря уже о страстности, с которой он это говорил.

Во — вторых, Сандерс утверждает, что как Павел, так и иудаизм считают труды принципом пребывания в спасении через завет. Однако, Павел считает добрые дела свидетельством, а не средством. Иными словами, они являются демонстрацией того факта, что верующий находится в завете, а не средством для поддержания этого завета. Человек входит в сферу завета через веру. Здесь присутствует радикально новый элемент, который не так легко согласуется с существующими иудейскими идеями, как это кажется Сандерсу. Э. П. Сандерс вполне может быть прав, считая, что добрые дела являются одновременно условием и признаком участия в завете. Однако, Павел считает веру необходимым и достаточным условием и признаком принадлежности к завету, причем дела (в лучшем случае) — лишь признаки принадлежности к завету.

В — третьих, Сандерс склонен рассматривать доктрину Павла об оправдании в несколько отрицательном свете, как ставящую под сомнение понятие о национальной этнической избранности. Иными словами, доктрина Павла об оправдании бросает скрытый вызов понятию о том, что Израиль имеет особые религиозные права в связи со своей национальной принадлежностью. Однако, Н. Т. Райт утверждает, что доктрина Павла об оправдании должна рассматриваться в положительном свете как попытка переосмысления вопроса о том, на кого распространяются обещания, данные Богом Аврааму. Согласно таким подходам, Павел по — новому определяет то, как наследие Авраама отделяет язычников от закона.

Обсуждая ранее в настоящей главе, природу благодати, мы отмечали близкую связь между "благодатью" и "милостью". Бог не обязан наделять кого‑то благодатью, как если бы это был товар, служащий наградой за добрые дела. Благодать — это дар, как неустанно подчеркивал Августин. Однако, такой взгляд на благодать теснейшим образом связывает эту проблему с доктриной предопределении, которая часто считается одним из наиболее загадочных и таинственных сторон христианского богословия. Для исследования того, как эта связь возникла, рассмотрим некоторые аспекты богословия Августина, а затем перейдем к рассмотрению того, как доктрина о предопределении, излагается и трактуется богословием Реформации.

Августин Гиппонийский

Благодать — это дар, а не награда. Этот взгляд имеет для Августина основополагающее значение. Если благодать — награда, то люди могут купить свое спасение ценой добрых дел. Они могут заслужить свое искупление. Однако, это с точки зрения Августина полностью противоречит тому, как доктрина благодати звучит в Новом Завете. Утверждение дарственного характера благодати представляло собой защиту от ложных теорий спасения. Мы уже достаточно подробно рассмотрели то, как Августин понимает благодать, и нет необходимости далее останавливаться на этом вопросе.

Взгляды Августина во многом заслуживают похвалы. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что они имеют свою теневую сторону. По мере обострения пелагианского спора, все четче вырисовывались негативные аспекты его доктрины о благодати. Ниже мы попытаемся рассмотреть некоторые из этих аспектов.

Если благодать — дар, то Бог свободен давать ее или не давать на основании любых внешних соображений. Если она предлагается на основании какого‑то из этих соображений, то она перестает быть даром — она становится наградой за конкретный поступок или отношение. Благодать, по мнению Августина, является милостивой лишь в том случае, если она — дар, отражающий свободу дающего. Но дар не дается всем. Он имеет выборочный характер. Благодать дается лишь некоторым. Защита Августином идеи о "милостивом Боге", основанная на его вере в то, что Бог должен быть свободен давать или не давать благодать влечет за собой признание частичности, а не всеобщности благодати.

Если связать этот взгляд с доктриной Августина о грехе, становятся понятны все его следствия. Все человечество запятнано грехом и не может вырваться из его плена. Освободить человечество может лишь благодать. Но благодатью наделяются не все; она дается лишь некоторым людям. В результате, спасены будут лишь некоторые — те, кому дана благодать.

Августин подчеркивает, что это не означает, что некоторые люди предопределены к осуждению. Это означает, что из всей массы падшего человечества Бог избрал некоторых. Эти избранные действительно предопределены к спасению. Остальные, согласно Августину, активно не предопределены к осуждению; они лишь не избраны к спасению. Августин склонен (хотя и не всегда последователен в этом отношении) считать предопределение чем‑то активным и положительным — осознанное решение Божье об искуплении. Однако, как указывали его критики, это решение искупить одних означает также решение не искупать других.