Основная мысль здесь носит глубоко августинианский характер: у творения возникает чувство стремления к своему Творцу, которое оно не в состоянии удовлетворить самостоятельно. Таким образом, чтобы дать правдоподобное богословское толкование общечеловеческому переживанию, по отношению к нему применяется по сути своей августинианская система.

Критика Фейербахом богословских систем, основанных на опыте

Как было отмечено выше, многие богословы считали философские системы, основанные на опыте, средством избежать тупика рационализма просвещения или трудностей, связанных с предполагаемой частностью христианского откровения. Фридрих Давид Эрнст Шлейермахер может послужить прекрасным примером богослова, стремящегося использовать человеческий опыт в качестве исходной точки для христианского богословия. В частности, Шлейермахер привлек внимание к важности для богословия "чувства абсолютной зависимости". Изучая природу и происхождение этого чувства, возможно проследить его к его истокам от Бога. Такой подход весьма привлекателен. Однако, как показал Людвиг Фейербах, он поднимает множество проблем.

В предисловии в первому изданию своей знаменитой работы "Сущность христианства" (1841 г.) Людвиг Фейербах отметил, что "цель настоящей работы заключается в том, чтобы показать, что сверхъестественные тайны религии основаны на достаточно простых естественных истинах". Основная мысль этой работы обманчиво проста, люди сами сотворили богов, которые стали воплощением их собственного идеализированного восприятия своих стремлений, нужд и страхов. Человеческое "чувство" не имеет никакого отношения к Богу; оно имеет чисто человеческое происхождение, неправильно истолкованное слишком бурным человеческим воображением. "Если чувство выступает в роли существенного средства или органа религии, тогда природа Бога оказывается не чем иным, как выражением природы чувств… Божественная сущность, воспринимаемая чувством, в действительности является лишь сущностью чувства, восхищенного и наслаждающегося собой — не чем иным, как самоопьяненным, самодовольным чувством".

С точки зрения Шлейермахера, природа религиозного самосознания такова, что из него можно вывести существование искупителя; для Фейербаха эта разновидность самосознания не более и не менее, чем человеческое осознание себя. Оно представляет собой ощущение себя, а не Бога. "Богосознание" оказывается всего лишь человеческим самосознанием, а не самостоятельной категорией человеческого опыта.

Анализ Фейербаха продолжает пользоваться влиянием в западном либеральном христианстве. Считают, что существование Бога основывается на человеческом опыте. Однако, как подчеркивает Фейербах, человеческий опыт может быть не чем иным, как восприятием себя, а не Бога. Может оказаться, что мы просто проецируем свой собственный опыт и называем результат "Богом", тогда как нам нужно было бы осознать, что это всего лишь опыт нашей человеческой природы. Подход Фейербаха представляет собой уничижительную критику гомоцентричных идей христианства.

Следует отметить, что фейербаховская критика религии теряет во многом свою силу при применении к нетеистическим религиям или богословским системам (например, к системе Карла Барта), которые считают божественное внешним по отношению к человечеству. Однако, она полностью оправдана применительно к теистическим построениям или истолкованиям человеческого эмоционального или психологического состояния. Действительно ли речь идет о Боге или Христе? Или мы просто спроецировали свои стремления и страхи на воображаемую трансцендентную область, или на отдаленную историческую фигуру, о которой мы мало что знаем?

Растущее убеждение в том, что христология должна быть объективно основана на жизни Иисуса Назарейского (которая занимает видное место в произведениях Вольфхарта Панненберга), по крайней мере, частично вызвано фейербаховской критикой религии. Сама идея о Боге, согласно Фейербаху, представляет собой иллюзию, которой мы, в принципе, могли бы избежать, а при достаточном росте самосознания, могли бы вовсе отбросить. Отсюда легко сделать небольшой, а возможно и неизбежный, шаг к марксистскому взгляду о том, что религиозные чувства порождены системой отчужденного общественного бытия.

В настоящей главе был сделан краткий обзор источников христианского богословия и некоторых споров, касающихся их возможностей и рамок. В последующих главах, войдя в область христианского богословия в собственном смысле этого слова, мы рассмотрим результаты их применения. Все, что было сказано выше можно считать всего лишь введением; теперь мы можем перейти к рассмотрению тем, для которых таким образом уже подготовлена почва.

Вопросы к шестой главе

1. Почему идея об откровении является настолько важной для христианского богословия?

2. Какие вопросы были затронуты в ходе спора между Эмилем Бруннером и Карлом Бартом по поводу естественного богословия?

3. В чем причина популярности "повествовательного богословия"?

4. Приведите несколько примеров влияния христианского богослужения на христианское богословие.

5. Что означает "пережить опыт" Бога?

В предыдущих главах мы рассматривали историческое развитие христианского богословия, а также некоторые вопросы, связанные с источниками и методами. Вопросы, связанные с историей и методами, будут рассматриваться и далее, однако, оставшаяся часть настоящей книги будет посвящена, главным образом, богословским вопросам. Наиболее целесообразно начать это с рассмотрения христианской доктрины о Боге. В настоящей главе будут исследованы несколько общих вопросов, связанных с доктриной о Боге, обращая внимание на целый ряд проблем, которые имеют особое значение для современного периода: вопросы, поднятые с возникновением феминизма, новой озабоченности существованием в мире страданий, усиливающимися волнениями по поводу состояния окружающей среды. Следующая глава специально посвящена христианской доктрине о Троице, которая представляется студентам, вероятно, одним из наиболее сложных аспектов христианского богословия. Начнем наше обсуждение христианской доктрины о Боге с рассмотрения вопроса о роде. Принадлежит ли Бог к мужскому роду? Можно ли вообще говорить о том, что у Бога есть "род"?

Как Ветхий, так и Новый Заветы используют по отношению к Богу характерные "мужские" языковые элементы. Греческое слово "theos" несомненно мужского рода, и большинство аналогий Бога, использованных в Священном Писании — например, отец, царь и пастырь — являются мужскими. Означает ли это, что Бог действительно принадлежит к мужскому роду?

Ранее, мы отмечали аналогическую природу богословского языка, согласно (см. раздел "Аналогия" в главе 5), в которой лица или социальные роли, взятые, в основном, из сельского мира древнего Ближнего Востока, подходят в качестве моделей для изображения личности или деятельности Бога. К одним из таких аналогий относится слово "отец". Однако, утверждение, что "отец в древнеизраильском обществе можно считать подходящей моделью для Бога" не равнозначно утверждению, что "Бог принадлежит к мужскому роду" или "Бог вписывается в рамки культурные древнего Израиля". Размышляя об этом вопросе в своей работе "Новая Ева во Христе" (1983 г.), Мэри Хейтер пишет: "Представляется, что определенные "материнские прерогативы" в древнеизраильском обществе — например, ношение и успокоение маленьких детей — стали метафорами для обозначения действий Иеговы по отношению к Своим детям — Израилю. Точно так же, различные "отцовские прерогативы" — например, наказание сына — стали средствами передачи в системе образов Бога. Различные культуры и века, имеют различные представления о ролях, которые подходят для отца и которые подходят для матери".