Можно утверждать, что корни этой идеи лежат в немецком пиетизме, особенно в произведениях Николауса фон Цинцендорфа (1700–1760), чья «религия сердца» особо выделяла близкие личные отношения между верующим и Христом. Эту идею в несколько ином направлении развил Шлейермахер, который считал себя "гернгутером" (то есть последователем Н. фон Цинцендорфа) "высокого ранга". Шлейермахеровское понимание того, как Христос способен уподоблять верующих Себе через Свое общение, имеет множество параллелей с анализом Цинцендорфа религиозных чувств в духовной жизни, и их обоснованности в общении верующего с Христом.

Тем не менее, важность придаваемая человеческой личности Иисуса оставляет целый ряд богословских "белых пятен". Как же насчет божественности Христа? Какова ее роль? Не равнозначен ли акцент на человеческой природе Христа пренебрежению к Его божественности? Такие вопросы стали звучать в более ортодоксальных кругах в 1840–начале 1850–х гг. Однако, во 2–й половине 1850–х гг. наметился такой подход к христологии, который обладал значительной широтой в этом отношении. Он одновременно отстаивал божественность Христа и подчеркивал Его человеческую природу. Этот подход известен как "кенотицизм" и связан в первую очередь с немецким лютеранским автором Готфридом Томасиусом.

В своей работе "Личность и труды Христа" (1852–1861) Томасиус утверждает, что воплощение предусматривает "kenosis", то есть сознательный отказ от всех божественных свойств, так что в состоянии унижения Христос добровольно отказывается от привилегий Своей божественности. Поэтому, вполне правильно подчеркивать Его человеческую природу и, особенно, важность Его человеческих страданий. Подход Томасиуса к христологии был значительно более радикальным, чем у ранних кенотицистов. Воплощение влечет за собой отказ Христа от свойств Своей божественности. Они отодвигаются в сторону на весь период от Его рождения и до воскресения. Основываясь на Флп.2:6–8, Томасиус утверждает, что в воплощении Сын полностью нисходит до человеческого уровня. Богословский и духовный акцент на человеческой природе Христа, таким образом, полностью оправдан.

Этот подход к христологии подвергся критике со стороны Исаака Августа Дорнера (1809–1884) на том основании, что он предусматривает изменения в Самом Боге. Он утверждал, что подход Томасиуса противоречит доктрине о неизменности Божьей. Интересно отметить, что этот взгляд содержит много верного и может считаться предвосхищением отмеченных выше споров о "страдающем Боге", которые разгорелись в ХХ в. Этот подход был встречен с некоторым энтузиазмом и в Англии. В своих Бемптонских лекциях в Оксфордском университете за 1889 г. Чарльз Гор утверждал, что Христос в воплощении лишил Себя божественных свойств, особенно всеведения. Один из ведущих традиционалистов Дарелл Стоун обвинил Гора в том, что его взгляд "противоречит практически единодушному учению отцов Церкви и несовместим с неизменностью божественной природы". И вновь, это указывает на близкую связь между христологией и богословием и указывает на важность христологических соображений для развития доктрины о "страдающем Боге".

В настоящей главе мы рассмотрели некоторые классические христологические темы. Затронутые вопросы, вероятно, останутся предметами бесконечных споров в христианском богословии, и поэтому важно, чтобы студенты были знакомы по крайней мере с некоторыми из них. Однако, в эпоху Просвещения эти вопросы отошли на второй план, а на первый выдвинулись вопросы, имеющие более историческую природу. Рассмотрению этих вопросов и будет посвящена следующая глава.

Вопросы к девятой главе

1. Может ли христианское богословие обойтись без Христа?

2. Исследуйте употребление одного из основных новозаветных титулов Иисуса. Что этим титулом подразумевается?

3. Назовите основные расхождения между александрийской и антиохийской школами в христологии.

4. Какие богословские взгляды связаны с верой в то, что Иисус Христос — "воплощенный Бог"?

5. Что имеется в виду, когда Иисуса называют "посредником"?

Современный период стал свидетелем целого ряда беспрецедентных событий в истории христианства, имеющих фундаментальное значение для христологии. Ввиду важности этих событий, они будут рассмотрены здесь достаточно подробно. В предыдущей главе мы рассматривали развитие классической христологии, которая остается важным разделом богословия. Однако, возникновение мировоззрения эпохи Просвещения привело к тому, что достоверность классической христологии были поставлены под сомнение по целому ряду вопросов. В настоящей главе мы исследуем эти тенденции и оценим их воздействие на христологию.

В 4–й главе мы рассмотрели основные черты рационализма эпохи Просвещения, обращая особое внимание на то, какую важность он придает способности человеческого разума выявлять упорядоченность мира, а также место и назначение людей в нем. Таким образом, становится понятным, что рациональная религия эпохи Просвещения противоречила целому ряду положений традиционного христианского богословия и тем оказала непосредственное влияние на христологию. Вначале сделаем общий обзор вопросов, представляющих для нас интерес, а затем перейдем к подробному рассмотрению некоторых из них в последующих разделах.

Придавая абсолютное значение способности разума, эпоха Просвещения поставила под сомнение саму необходимость божественного откровения. Если разум способен обнаружить природу и замыслы Божьи, в чем же тогда заключается непреходящая роль исторического откровения Божьего в лице Иисуса Христа? Казалось, что разум делает излишним откровение, а следовательно, и любую идею об откровении во Христе. Иисуса Христа стали рассматривать в свете Его нравственного учения и примера. Утверждали, что в действительности Иисус далеко не был сверхъестественным искупителем человечества, а "нравственным просветителем человечества", предлагающим миру религиозное учение, соответствующее (хотя степень этого соответствия является спорным вопросом) высочайшим идеалам человеческого разума. В Своей жизни, Иисус был просветителем; в Своей смерти, Он был примером самоотверженной любви к человечеству.

Представители эпохи Просвещения настаивали также на том, что история однородна. Такое утверждение имеет два важных следствия. Во — первых, из него следует, что между Христом и другими людьми не существует онтологических различий. Христа следует считать таким же человеком как и остальные люди. Если Он и отличался от них, то это отличие заключалось в степени, в которой Он обладал определенными качествами. Различия между Христом и другими людьми заключаются в степени, а не роде. Во — вторых, это приводило к растущему скептицизму по поводу воскресения. Если история преемственна и однородна, то отсутствие случаев воскресения в нынешнем человеческом опыте ставит под сомнение новозаветные рассказы о воскресении. Просветители, таким образом, не считали, что воскресение было реальным историческим событием — в лучшем случае это было неправильное понимание духовного опыта, в худшем — сознательная попытка скрыть позорный конец служения Иисуса на кресте.

Ввиду того, что Новый Завет делает особый акцент на воскресении, следует считать, что он неверно истолковывает значение Христа. В то время как Иисус Назарейский был не более чем простым странствующим учителем, новозаветные авторы представили Его спасителем и воскресшим Господом. Эти верования, утверждали представители Просвещения, были не более чем фантастическими добавлениями к биографии Иисуса или ее неверным пониманием. Некоторые авторы периода Просвещения считали, что с помощью новейших исторических методов можно воссоздать Иисуса "каким Он в действительности был". Истоки "поисков исторического Иисуса", в отличие от мифического, лежат в этом периоде и основываются на этих соображениях.