Здесь возникает очевидная трудность. Иисус Христос страдал и умер на кресте. Традиционное христианское богословие заявляет, что Иисус Христос есть воплощенный Бог. Из этого, казалось бы, следует, что Бог страдал во Христе. (Здесь имеется в виду вопрос о "передаче свойств", который будет рассмотрен в соответствующем разделе в следующей главе). Ничего подобного, заявляет большинство патристических авторов, находящихся под глубоким влиянием языческой идее о бесстрастности Бога. Иисус Христос страдал в Своей человеческой, а не божественной природе. Таким образом, Бог не испытал человеческие страдания и оставался незатронутым этим аспектом мира.
Страдающий Бог
Выше мы уже видели, как в патристический и средневековый периоды идея о бесстрастности Бога достигла значительного влияния. И все же, она вызвала протесты. Вероятно, наиболее известным из них можно считать "богословие креста" Мартина Лютера, которое возникло в период 1518–1519 гг. В ходе Гейдельбергского диспута (1518) Лютер противопоставил два образа мысли о Боге. "Богословие славы" (theologia gloriae) воспринимает славу, силу и мудрость Божию в творении. "Богословие креста" (theologia crucis) выявляет скрытые страдания Божьи и Его унижение на кресте Христовом. Говоря о том, как Бог участвует в страданиях распятого Христа, Лютер намеренно использует фразу "Deus crucifixus" ("распятый Бог").
В конце ХХ в. говорить о страдающем Боге стало своего рода "новой ортодоксальностью". Книга Юргена Мольтмана "Распятый Бог" (1974) считается наиболее значительной работой, излагающей эту мысль, она вызвала оживленные обсуждения. Что же привело к возрождению идеи о страдающем Боге? Можно выделить три причины, каждая из которых возникла в период после первой мировой войны. Их сочетание привело к возникновению и широкому распространению скептицизма в отношении традиционных идей о бесстрастности Божией.
1. Возникновение протестующего атеизма. Ужасы первой мировой войны оказали глубокое воздействие на западную богословскую мысль. Страдания этого периода привели к широкому распространению мнения, что либеральный протестантизм был роковым образом скомпрометирован своим оптимистическим взглядом на природу человека. Далеко не случайно, что после этой трагедии возникло диалектическое богословие. Другим важным следствием стало движение, известное как "протестующий атеизм", которое выдвинуло серьезные нравственные возражения против веры в Бога. Как можно было верить в Бога, Который стоял выше таких страданий и боли мира.
Зарождение подобных идей можно найти в романе Федора Достоевского "Братья Карамазовы". Они получили более полное развитие в двадцатом веке, часто используя в качестве модели персонаж из романа Достоевского, Ивана Карамазова. Бунт Карамазова против Бога (или, точнее, идеи о Боге) имеет в своей основе отказ признать то, что страдания невинного ребенка могут быть оправданы. Альбер Камю развил эти идеи и своей работе "L'homme revolte" ("Бунтующий человек"), в которой карамазовский протест был выражен как "метафизический бунт". Такие авторы как Юрген Мольтман видели в этом протесте против невозмутимого Бога "единственный серьезный повод для атеизма". Эта глубоко нравственная форма атеизма требовала серьезного ответа со стороны богословия — богословия страдающего Бога.
2. Возрождение интереса к работам Лютера. В 1883 г. было начато веймарское издание произведений Лютера, посвященное 400–летней годовщине со дня его рождения. Возникшая в результате этого издания доступность трудов Лютера (многие из которых не были ранее опубликованы) привела к возрождению его научных взглядов, особенно в немецких богословских кругах. Такие ученые, как Карл Холль, подготовили почву для оживления интереса ко многим идеям Лютера, особенно к "богословию креста". Лютеровские идеи о "Боге, Который скрыт в страдании" стали доступны именно в тот момент, когда они были нужны.
3. Растущее влияние движения "истории догмы". Хотя это движение достигло своей кульминации в конце девятнадцатого века, потребовалось некоторое время для того, чтобы его воздействие приникло в христианское богословие в целом. Ко времени окончания первой мировой войны, возросло осознание того, что в христианское богословие проникли многочисленные греческие идеи (например, о бесстрастности Божией). Значительное внимание было обращено на искоренение этих идей. Протестующий атеизм создал климат, в котором стало апологетической необходимостью говорить о страдающем Боге. Сторонники движения "истории догмы" объявили, что в патристический период христианская мысль повернулось в неправильную сторону, и что создавшееся положение можно успешно исправить. Заявления христиан о том, что Бог выше страданий или что он неуязвим, были признаны неподлинными. Настало время выявить подлинные христианские идеи о страданиях Бога во Христе.
Следует также упомянуть еще о трех соображениях. Во — первых, процессуальная мысль дала новый стимул к тому, чтобы видеть в Боге "товарища по страданию, Который понимает" (А. Н. Уайтхед). И все же, многие из тех, кто приветствовал этот взгляд, колебались по поводу богословских следствий, которые вытекали из него. Акцент процессуальной мысли на главенстве творческого начала, казалось, в значительной мере не согласовывался с традиционной христианской мыслью о трансцендентности Бога. Приемлемой альтернативой было обоснование понятия о Боге как о "товарище по страданиям" Самоограничением Божьим, особенно во кресте Христовом.
Во — вторых, новые исследования Ветхого Завета — например, работы Авраама Гешеля "Бог пророков" (1930) и Т. Э. Фретхайма "Страдания Бога" (1984) — привлекли внимание к тому, как в Ветхом Завете Бог часто изображался разделяющим горести Израиля. Бога ранят и трогают страдания Его народа. Если классический теизм не мог примириться с этим взглядом, то тем хуже для него.
В — третьих, само понятие о "любви" стало в нынешнем веке предметом оживленного обсуждения. Богословы, стоящие на традиционных позициях — например, позициях Ансельма и Фомы Аквинского — определяли любовь как выражение и проявление заботы и доброй воли по отношению к другим. Согласно этому определению вполне можно говорить о "бесстрастной любви Божьей" — то есть, о любви, не вызывающей эмоциональных переживаний по поводу положения объекта любви. И все же, новый интерес к психологии человеческих эмоций поставил ряд вопросов по поводу этого понятия о любви. Можно ли по — настоящему говорить о "любви" без взаимного участия в страданиях и чувствах? "Любовь" подразумевает осознание любящим страданий любимого и поэтому, представляет собой форму участия в горестях. Подобные соображения подорвали интуитивную (но не интеллектуальную) достоверность идеи о бесстрастном Боге.
Среди важнейших работ по вопросу о богословских следствиях идеи о "страдающем Боге" следует, очевидно, выделить две, как имеющие особое значение.
1. В своей работе "Распятый Бог" (1974) Юрген Мольтман утверждал, что крест выступает в качестве одновременно основания и критерия истинного христианского богословия. Страсти Христа, и особенно Его возглас — "Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" (Мр.15:34) — стоит в центре христианского мышления. Крест следует рассматривать как событие, произошедшее между Отцом и Сыном, в котором Отец выстрадал смерть Своего Сына, чтобы искупить грешное человечество.
Мольтман утверждает, что Бога, Который не может страдать, можно считать ущербным, а не совершенным. Подчеркивая, что Бога нельзя заставить измениться или претерпеть страдания, Мольтман заявляет, что Бог Сам пожелал претерпеть эти страдания. Эти страдания Бога становятся следствием Его решения, и готовности страдать: "Бог, Который не может страдать, беднее любого человека. Так как Бог, Который не в состоянии страдать, является Существом, Которое не может проявить участие. Страдания и несправедливость не трогают Его. А поскольку Он совершенно нечувствителен, Его ничто не может тронуть или потрясти. Он не может плакать, так как у Него нет слез. Тот, кто не может страдать, не может и любить. Поэтому, Он оказывается Существом без любви".
