Таким образом, участие во Христе влечет за собой прощение грехов и участие в его праведности. Эта идея имеет центральное значение для сотериологических построений как Лютера, так и Кальвина, о чем свидетельствует лютеровский образ брака Христа и Церкви.
3. Замещение. Здесь Христос понимается как заместитель, идущий на крест вместо нас. Грешники должны были бы быть распяты из‑за своих грехов. Христос распят вместо нас. Бог позволяет Христу занять наше место, приняв нашу вину на Себя, так чтобы Его праведность, добытая послушанием на кресте, стала нашей.
На заре эпохи Просвещения этот подход к искуплению подвергся радикальной критике. Против него были направлены следующие два основных критических замечания.
1. Он представлялся основанным на понятии об изначальной вине, которое было неприемлемо для авторов эпохи Просвещения. Каждый человек отвечает за свои грехи; само понятие об унаследованной вине, выраженное в традиционных доктринах о первородном грехе, следует отвергнуть.
2. Представители эпохи Просвещения настаивали на рациональности и, прежде всего, нравственности каждого аспекта христианской доктрины. Эта теория искупления представлялась нравственно подозрительной, особенно в своих понятиях о перенесении вины и заслуг. Центральная идея о "заместительном удовлетворении" также вызывала большие подозрения: нравственно ли, чтобы один человек нес наказание за другого?
Дополнительный вес этой критике придало возникновение дисциплины "истории догмы" (раздел "Может ли Бог страдать?" в гл.7). Представители этого движения, начиная от Г. С. Штейнбарта до Адольфа фон Гарнака, утверждали, что целый ряд исходных предпосылок, каждая из которых имела решающее значение для доктрины Ансельма о заместительном наказании, попал в христианское богословие благодаря лишь историческим случайностям. Например, в своей работе "Система чистой философии" (1778) Штейнбарт утверждал, что исторические исследования выявили вторжение в христианские воззрения трех "произвольных посылок":
1. Доктрины Августина о первородном грехе.
2. Концепции об удовлетворении.
3. Доктрины о наложении праведности Христовой.
По этой причине Г. С. Штейнбарт счел себя вправе объявить, что построение, лежащее в основе ортодоксальной протестантской мысли об искуплении является пережитком прошедшей эпохи.
В более близкие к нам времена идея вины — как основополагающий момент правового взгляда на проблему спасения подверглась широкому обсуждению особенно в свете взглядов Фрейда на происхождение чувства вины из опыта, приобретенного в детстве. Для некоторых авторов ХХ в. "вина" — это всего лишь некая психосоциальная проекция, истоки которой лежат не в святости Божьей, а в явной запутанности человеческой природы. Будучи спроектированы на воображаемый экран "внешней" реальности, эти психосоциальные структуры воспринимаются как объективные истины. Хотя это и явное преувеличение, оно обладает преимуществом ясности, что позволяет нам четко оценить силу критики, которой в настоящее время подвергается этот взгляд на проблему искупления.
Тем не менее, этот взгляд на крест продолжает находить множество сторонников. В начале первой мировой войны оптимизм относительно эволюции нравственности, присущей либеральному протестантизму потерпел крах. Это вновь вызвало интерес к вопросу о вине человека и необходимости его искупления извне. Можно считать, что этот кризис доверия к либеральному протестантизму послужил непосредственным поводом к появлению 2–х важных работ, посвященных этой теме.
Работа П. Т. Форсита "Оправдание Бога" (1916), написанная в Англии в период 1–й мировой войны, представляет собой спокойный призыв вернуться к идее о "справедливости Божьей". Юридические аспекты креста интересуют Форсита меньше, чем Ансельма. Его интерес сосредоточивается на том, как крест связан со "всей нравственной фактурой и движением вселенной". Доктрина об искуплении неотделима от "правильного порядка вещей". Бог предпринимает действия по восстановлению этого "правильного порядка"; эти действия заключаются в том, что посредством креста Он дает средства к нравственному перерождению, в котором человечество остро нуждается, которого, однако, оно не может достичь: "Крест — это не богословская тема, и не судебное орудие, а кризис нравственной вселенной, значительно более широкий, чем земная война. Это теодиция Всего Бога, общающегося со всей душой всего мира в святой любви, праведном суждении и искупительной благодати".
Посредством креста Бог стремится восстановить праведность мира, используя праведные средства — это творчески переосмысленная центральная тема доктрины Ансельма об искуплении.
Более значительным является подробное рассмотрение темы "искупления" или "примирения" (немецкий термин "Versohnung" может иметь оба значения), которое содержится в книге Карла Барта "Церковная догматика". Ее центральный раздел (том 4, часть 1, раздел 59.2), где этот вопрос рассматривается, озаглавлен "Судья, подвергшийся суду вместо нас". Это название происходит из "Гейдельбергского катехизиса", в котором говорится о Христе как о судье, который "представил меня на суд Божий, и снял с меня всякое осуждение". Данный раздел можно считать подробным комментарием этого классического текста реформатской литературы, рассматривающего то, как суд Божий сначала объявляется и производится, а затем направляется на Самого Бога (главная тема Ансельма Кентерберийского, хотя он и не связывает ее со своими рассуждениями о Троице).
Весь раздел выдержан в ключе вины, суда и прощения. В кресте мы видим Бога, осуществляющего Свое законное право суда над грешным человечеством (чтобы подчеркнуть неотделимость греха от человеческой природы К. Барт использует составной термин "Sundermensch" (человек греха). Крест разоблачает человеческие заблуждения о самодостаточности и возможности самоосуждения, которые, по мнению Барта, выражены в Быт. З: "Люди хотят быть собственными судьями".
Однако, изменение ситуации требует признать присущую ей направленность. С точки зрения Карла Барта, крест Христов представляет собой место, на котором праведный судья объявляет своей суд над грешным человечеством, и одновременно принимает наказание на себя: "Произошло то, что Сын Божий совершил праведный суд над нами, людьми, Сам заняв место наше как человек и приняв наказание, которое нас не коснулось… Потому что Бог желал осуществить суд Свой над нами в Своем Сыне, все произошло в Его лице, как Его обвинение, осуждение и смерть. Он судил, и именно судья, который позволил Себя судить, оказался под судом, … Почему Бог стал человеком? Чтобы Бог, являясь человеком, мог сделать, достичь и исполнить все это за нас грешников, чтобы таким образом привести к нашему примирению с Ним и нашему обращению к Нему".
Крайне заместительный характер этого взгляда очевиден. Бог осуществляет Свой праведный суд, обличая наш грех, принимая его на Себя и нейтрализуя его силу.
Таким образом, крест одновременно говорит "за нас" и "против нас". Если кресту не позволить в полной мере разоблачить наш грех, он не сможет снять этот грех с нас.
"Аспект "за нас" Его смерти на кресте включал и включает это страшное "против нас". Без ужасного "против нас" не может быть божественного, святого, искупительного и полезного "за нас", в котором может осуществиться обращение человечества и мира к Богу".
Крест как нравственный пример
Центральный аспект новозаветного понимания креста связан с проявлением божественной любви к человечеству. Августин Гиппонийский был одним из многих отцов Церкви, которые подчеркивали, что одним из мотивов, лежащих в основе миссии Христа было "проявление любви Божьей к нам". Вероятно, в средние века Пьер Абеляр в своих работах утверждал этот взгляд наиболее основательно. Следует подчеркнуть, что Абеляр не сводит значение креста к одному лишь проявлению божественной любви, как считают некоторые его толкователи. Это лишь один из многих компонентов сотериологии Абеляра, которая включает традиционные идеи о смерти Христа как жертве за человеческий грех. Отличительным здесь является акцент Абеляра на субъективном воздействии креста.
