Но интересный вывод делает П. Нечаев из «общего и совсем краткого (только две страницы) обзора учения отцов и учителей Церкви». Приписав без каких‑либо доказательств учение об удовлетворении святому Иринею Лионскому, автор находит его также у святого Афанасия Великого и заключает: «Так же или, по крайней мере, похоже на то учили Василий Великий, Кирилл Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Иларий Пуатьевский (Пиктавийский), Иоанн Дамаскин и др.». Но из списка этих имен, при всей легковесности суждений, автор все же должен был исключить святителя Григория Богослова. Этот святитель, а также Ориген (учением о выкупе от диавола) и другие (автор их не назвал) «принципиально расходились с общецерковным учением об удовлетворении правде Божией жертвой Иисуса Христа. «Он (святитель Григорий) хотел обосновать необходимость того и другого (?) не на Божественных свойствах, а вообще на домостроительстве нашего спасения или потребностях падшей человеческой природы»[827].

Едва ли можно считать основательными выводы из столь краткого обзора, верно лишь заключение о том, что учение святителя Григория никак нельзя соединить с учением об удовлетворении. Но исключение воззрений святителя, удостоенного Церковью именем Богослова, из общецерковного учения является более чем смелым.

Помимо ссылок на святоотеческие творения митрополит Елевферий и архиепископ Серафим искали подтверждения «юридической» теории еще и в богослужебных книгах Православной Церкви.

В этом отношении их труды несколько отличаются от обоснования этой теории в курсах догматики. Но архиепископ Серафим ограничивается одними ссылками без приведения самого текста[828], митрополит Елевферий вполне удовлетворяется буквальным повторением таких терминов, как «клятва», «осуждение» и др., причем обилие текстов совершенно не уясняет их смысла[829].

И в отношении к богослужению даже немногие попытки изучения заключенного в нем догматического учения остались обоим авторам также неизвестными.

Во всех этих попытках богосдовствования заметна какая‑то связанность мысли, стремление опереться на чей‑то авторитет, который признается и отыскивается не в источниках церковного учения, а значительно ближе по времени к авторам.

Замечания архиепископа Серафима в отношении авторитета епископа Феофана (Говорова), заменившего для него святых отцов, были только что приведены.

На авторитет митрополита Филарета, без глубокого анализа и понимания его творений, ссылается архиепископ Никон (Рождественский).

О догматике вообще говорит профессор Будрин[830].

Эти авторитеты представляются им бесспорными: ошибки, частные мнения у святых отцов ими легко признаются, но здесь все представляется точным и определенным — утверждается незыблемость авторитета системы митрополита Макария (Булгакова).

Не могли избежать авторы рассматриваемых статей использования воззрений Ансельма Кентерберийского[831]. Ими руководствуются не только такие малоавторитетные авторы, как П. Нечаев, всю свою статью построивший на изложении его теории[832], к ней же обращаются профессор Будрин и профессор Скабалланович.

Первый упоминает о воззрениях Ансельма Кентерберийского как об учении «в сущности совершенно согласном со Словом Божиим и учением Церкви»[833]. А последний полагает, что «никто лучше Ансельма не доказал невозможности одного прощения греха со стороны Бога без искупления его, необходимости удовлетворения за грех в мировой гармонии»[834].

Но тот же профессор Скабалланович высказал еще и другое мнение о том же «отце схоластики»: «Все дело в том, чтобы примирить в понятии искупления эти два по–видимому несовместимых момента (любовь и правосудие). Ансельму это не удалось, но и никому до и после него»[835].

Достоинство системы епископа Сильвестра (Малеванского) видит тот же профессор Скабалланович в том, что «в определении догмата искупления он искусно исключил все прибавленное со времени Ансельма к Священному Писанию, в частности, понятия удовлетворения (satisfactio) и заслуги (meritum)… последовать за Ансельмом… явно не хотел преосвященный Сильвестр, и от этого остановило его то «обращение к религиозному сознанию всей Церкви», которое он рекомендует догматисту в начале своего труда»[836].

Поэтому и митрополит Елевферий должен был сознаться: «Пусть термины «удовлетворение» и «заслуги» взяты в богословие из римского права, но дело, конечно, не в них как словах, а в самих актах искупления, которые для лучшего человеческого понимания их более правильно (по сравнению с чем? — Прот. П. Г.) определяются этими терминами. И применять их к сему деду, по–моему, нисколько не предосудительно для выражения православного понимания искупления»[837].

А так как в богословие эти термины были введены в XI веке Ансельмом Кентерберийским в Западной Церкви после разрыва ею вселенского единства и, по признанию самих же апологетов «юридической» теории, прибавлены к Священному Писанию, заимствованы из римского права, то едва ли правильно (от своих слов осудишися — Мф 12, 37) заключение, что они выражают православное понимание искупления, общецерковное учение.

Помимо приведенных рассуждений, в защиту «юридической» теории высказывается предположение, что отрицание «юридического» смысла искупления приведет к отрицанию «объективной стороны» искупления, к такой «нравственно–психологической» теории, по которой под искуплением понимается только учение, возвещенное Спасителем, пример Его жизни и впечатление от Его мученической добровольной смерти.

Но «кроме этого, так сказать, естественного значения жизни и смерти Христовых для нравственного бытия человечества, — говорит П. Левитов, — есть в искуплении еще и мистический, иррациональный элемент, который не в состоянии вполне понять наш разум, который делает тайну искупления именно тайной… Церковь взгляд, сводящий все искупительное дело к евангельскому учению и примеру Его личной жизни, решительно осудила на Карфагенском Соборе при рассмотрении ереси Пелагия»[838].

Это замечание является безусловно правильным, но автор ошибается, если думает, что всякое отрицание «юридической» теории исходит из приведенного им взгляда, и произвольно полагает, что «мистический, иррациональный элемент» в искуплении, «тайна искупления» раскрывается в «юридическом» его понимании[839].

Необходимость такого понимания также следует только из априорно принятой концепции правовых взаимоотношений Бога и человека: если искупление не прерывает «посредствующего акта» (Божия гнева, клятвы и т. д.), то, следовательно, оно не имеет «объективной стороны» и т. д.

Убедительность подобных рассуждений уменьшается, если между грехом и гибелью от греха будет определена непосредственная причинная зависимость. В этом случае спасение от греха и его следствий будет также непосредственным действием искупления, а не опосредствовано действием искупления на Бога (удовлетворение и т. д.) и обратным действием Бога на человека[840].

Если обвинения в «пелагианстве» отдельных противников «юридической» теории (митрополит Антоний, профессор Несмелое) имело известное основание в их некоторых высказываниях (см. об этом выше), то это же обвинение может быть не без основания возвращено и «юридической» теории. Замена онтологической связи между грехом и расстройством природы человека посредствующими актами (отъятие благодати) дала повод к обвинению католичества, где «юридическая» теория получила общее признание, в «полупелагианстве».