При всех взаимных отрицаниях, общим в этих направлениях остается недостаточное внимание и иногда прямое пренебрежение к богословию святоотеческому.

В соответствии с этим католические богословы и их эпигоны в русском богословии не признают, что святоотеческое богословие имеет собственное содержание, существенно отличающееся от обоих направлений богословия инославного.

И это обстоятельство препятствует пониманию того, что не отрицание «юридической» теории, а усвоение начал богословия святоотеческого составляет положительное содержание русского богословия изучаемого периода и что отрицание «юридической» теории основано здесь на святоотеческом учении о Боге и о спасении. Причем следует заметить, что отдельные положения святых отцов в качестве критических аргументов в протестантском богословии только повторяются.

Верность древнецерковной традиции составляет отличие Православия от других исповеданий, а потому и отношение к этой традиции, к богословию святоотеческому, является тем основным признаком, по которому следует определять отношение отдельных направлений русского богословия к богословию инославному[1140].

Таким образом, можно установить в сотериологии не два направления по признаку отношения к «юридической» теории, а три по ряду других признаков.

Православно–восточное: онтологическое понимание спасения и верность святоотеческой традиции.

Латинско–католическое: «юридическое» понимание спасения, выраженное в схоластической терминологии, и расширенное применение принципа догматического развития.

Либерально–протестантское: субъективный рационализм и полный разрыв с церковной традицией — догматика превращается в психологию.

Аналогичное различие между этими направлениями имеет место и в понимании значения самого акта искупления: восстановление и очищение падшей природы человека — в Православии; удовлетворение правде Божией и возмещение ущерба чести Божией — в католицизме; моральное значение примера, не имеющего другого действия, кроме как на психологию отдельного человека, — в протестантизме.

Таким образом, вполне определяется доктринальная самобытность Православия, в противоположность ходячей сентенции представлять Православие как золотую середину между католичеством и протестантизмом[1141]. Эта самобытность православного понимания искупления имеется и в богословии периода предшествующего, хотя и не получает достаточного развития в школьных изложениях.

«Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть обличения любви, все действия — выражения любви» (митр. Филарет). Поэтому свойство правды не следует противополагать свойству любви.

Отношение Бога к человеку после падения «изменилось только по своей форме, продолжая оставаться одною и тою же любовью Божиею, создавшею человека для внутреннего и свободного общения и единения» (еп. Сильвестр). Поэтому значение искупления не следует определять как изменение отношения Бога к человеку и примирение Его с человеком.

«Здесь Творец Сам приходит на помощь твари, служит ей, предает ей Самого Себя» (митр. Филарет), а не требует возмещения Своих прав и чести от человека.

Здесь «источник Божественный вновь открывается в глубине человеческой природы и внутренне изливает в нее благодатный свет и силу» (митр. Филарет), а не внешне действует на сознание человека в качестве примера или на чувство его «полного оправдания».

«Когда Иисус Христос вольным страданием нашего ради спасения допустил Себя в область смерти, для того чтобы ввести туда собственную силу жизни и таким образом разрушить царство смерти в самых основаниях, — тогда сила Его немедленно проникла все и в том, что способно было принять ее, ознаменовала себя животворным действием» (митр. Филарет)[1142].

Искупление, по разумению святоотеческого богословия и лучших представителей богословия русского, есть таинственное действие Шхацос;, «натиск жизни»[1143], животворная энергия, очищающая от греха, освобождающая от его следствий — тления и смерти, «врачевание естества человеческого».

Действие искупления направлено не на Бога, неизменяемого и не подверженного действию извне, но на человека, на его природу, истлевшую и возрождающуюся[1144]. Поэтому правильное истолкование догмата искупления должно быть основано на правильном учении о человеке.

Из рассмотрения основного направления русского богословия в изучении догмата искупления и его отношения к «юридической» теории и инославному богословию следуют те три положения, которые должны быть признаны совершенно необходимыми prolegomena для правильного истолкования догмата искупления: следование святоотеческой традиции, правильное учение о Боге и правильное учение о человеке.

Но если бы настоящее исследование имело целью только декларирование этих трех положений, то его следовало бы признать излишним. Ни одно из этих положений русским богословием не отрицается.

Следование древней традиции самыми авторитетными свидетельствами определяется как отличительный признак Православия[1145]. Школьные руководства и богословские системы наполнены цитатами из святоотеческих творений, внешним образом свидетельствующими о сохранении этой традиции, и т. д.

Но между самим содержанием догматического учения и его истолкованием в систематическом богословии можно установить, по отношению к этой традиции, отношение неодинаковое. В «школьном» или научном богословии, несмотря на обилие ссылок на святоотеческие творения, следование ей часто заменяется заимствованием отдельных принципов, методов изложения и систем от богословия инославного.

При определении отношения к этой традиции в опытах истолкования догмата искупления, рассмотренных в настоящем исследовании[1146], отмечалось, что авторы большей части этих опытов ограничивались изучением творений сравнительно узкого круга древних отцов–догматистов, заканчивая «Точным изложением веры» святого Иоанна Дамаскина.

Такое отношение вполне совпадает со следующим положением, высказываемым католическими богословами: «Греческая Церковь с этого времени (после иконоборческих споров) застыла и окаменела. Иоанн Дамаскин был ее последним богословом»[1147].

Определяя причины этого совпадения, следует обратиться к попытке установления трех периодов в развитии православной догматики в русских догматических системах: первый — со второго века до святого Иоанна Дамаскина, второй — от Иоанна Дамаскина до митрополита Петра (Могилы) и третий —■ от митрополита Петра (Могилы) до настоящего времени[1148].

В данном случае наибольший интерес представляет второй период, охватывающий время с VII по XVII век. Здесь поражает странная пустота — митрополит Макарий называет лишь три произведения[1149], сопровождая их невысокой оценкой, и едва упоминает о некоторых кратких вероизложениях и полемических произведениях.

Представляется непонятным, почему создание этих произведений, по мнению систематизатора, малозамечательных, составляет «период» в развитии православной догматики.

Искать объяснения этому следует в том, что этот период совпадает с расцветом западного схоластического богословия. В основе такой периодизации может быть только невысказанное систематизатором признание богословия западного продолжением богословия святоотеческого[1150], когда теряется понимание существенного различия между этим богословием и схоластикой католической и протестантской.