«Юридического» понимания искупления во всех этих текстах автор не находит: «Ни в евхаристической, ни в других молитвах об оскорблении и кровавом удовлетворении совсем не упоминается: послание Сына Божия объясняется единственно неизреченною любовию Бога к грешным людям, дело же искупления представляется исключительно как возрождение, восстановление согрешивших людей, как спасение их от греха и соединенных с ним бедствий»[534].

Наконец, после приведения обширных цитат[535] из «Точного изложения православной веры» святого Иоанна Дамаскина, автор справедливо заключает об отсутствии в этом «Изложении…» как понятия «удовлетворения», так и вообще «юридического» понимания искупления.

Вообще следует отметить, что критическая часть труда автора обоснованнее положительного изложения «нравственной теории искупления».

Понимая под искуплением освобождение от греха и его следствий и обновление человека, Петров показывает невозможность этого для самого человека и необходимость Божией помощи. Менее ясно говорит он о необходимости для этого воплощения и еще менее ясно объясняет спасительность для человека страданий и смерти Сына Божия, называя их жертвой Богу «в смысле осуществления в жизни Христа полного, даже до смерти, послушания воле Божией, или святости»[536]. Отдельные его мысли можно понять или юридически, как необходимость жертвы Богу, в чем бы она ни заключалась, или только «нравственно–психологически — жизни и смерти Иисуса Христа как примера. В этом заключается главный упрек, который делали «нравственной теории» представители противоположных взглядов.

Наконец, отвечая на вопрос, как распространяется на весь человеческий род Христова победа над грехом, автор приводит большую цитату из статьи митрополита Антония (Храповицкого) о силе сострадательной любви, по которой Он отождествил Себя со всем человеческим родом.

Таким образом, у Петрова центральное значение Креста в искуплении остается выясненным недостаточно.

Но его лекции, как и учебник Николина, показывают широкое распространение мнения о неудовлетворительности «юридического» понимания искупления[537].

Одним из опытов самостоятельного истолкования учения об искуплении следует признать диссертацию профессора М. Тареева, изданную в самом начале изучаемого периода[538].

Воззрения профессора Тареева можно рассматривать как одну из попыток усвоения содержания догмата искупления русской богословской мыслью, хотя значение самого автора как православного богослова не представляется бесспорным[539].

В диссертации, как и в последующих сочинениях, автор не раз выражал свое критическое отношение к «юридическому» пониманию искупления[540], но критика этого понимания не являлась целью его исследования. Его опыт, по мнению профессора П. Пономарева, «заслуживает внимания по своему глубокому выяснению смысла искушений в жизни Христа Спасителя… Искупление, по Тарееву, состояло в победе Иисуса Христа над искушениями… Победа над искушениями — это коренная идея изъяснения искупительного подвига»[541].

Воззрения автора на искупление можно было бы представить в следующей схеме:

Человек не достиг цели, поставленной перед его свободой Богом, поддался искушению, согрешил и ввел в мир грех, подчинив себя, свою свободу и всех своих потомков власти греха.

Избавление от греха может произойти только через свободную победу человека над искушением.

Поэтому искупителем может быть свободный от власти греха человек — Богочеловек, и весь искупительный подвиг есть преодоление искушения.

Отсюда все обстоятельства и моменты земной жизни Богочеловека автор рассматривает как искушения и победу над ними[542].

В таком понимании воззрения Тареева не только не представляют собой ничего неприемлемого, но даже составили бы ценное раскрытие святоотеческого положения, как формулирует его он сам: «Христос страдал нашими страданиями, Он боролся нашею борьбою, принявши на Себя наши грехи»[543].

Это раскрытие домостроительного значения искушений Христовых как принятия и преодоления Искупителем силы греха[544] осталось бы ценным вкладом Тареева в русское богословие. И можно было бы вполне согласиться с мнением одного из рецензентов диссертации по поводу необычного распространения автором значения искушений на все содержание искупительного подвига: «Та истина, которая, сделавшись нарочитым предметом изучения, познается человеком в возможной для него глубине и ясности, тем самым приобретает в его глазах особо важное значение в ряду прочих, еще не столь твердо осмысленных им, истин веры и событий Божественного домостроительства и даже представляется господствующей над этими последними. Нечто подобное произошло с понятием искушения в сознании автора разбираемого сочинения»[545].

Но Тареев не хотел ограничиться этим и в дальнейшем раскрытии своих положений высказал много спорного, даже двусмысленного, что значительно снижает ценность его труда, делает сомнительными начала его богословствования.

Прежде всего, «невольно останавливает на себе внимание и отчасти может дать повод к недоумениям невыработанность или, вернее, ничем не вызывавшееся оригинальничанье в богословско–догматической терминологии, употребление терминов, не принятых в догматике, иногда непонятных и неточных, или злоупотребление обычными и философскими строго определенными терминами не в философском, а в церковно–догматическом смысле»[546].

Не перечисляя случаев такого неудачного словоупотребления, которые в большом количестве приведены в цитированном отзыве[547], следует отметить, что «неустойчивость» терминологии («мысльколебалась») впоследствии была признана самим автором[548].

Помимо такой «неустойчивости» в терминологии, основные положения автора неясны.

Тарееву казалось недостаточным признать домостроительный характер искушений Христовых[549], он пытался показать действительность искушений для Самого Искупителя. Для этого он создает искусственное понятие «безгрешного» («религиозного») искушения и «старается весьма настойчиво и столько же неудачно поставить различие между искушениями нравственными, одолевающими падшего человека, и искушениями религиозными, коим подвергся впервые Адам и затем Господь Иисус Христос»[550].

Если неясным представляется содержание, заключенное в центральном понятии — «религиозном» искушении, то еще более неясным и спорным остается и понимание автором самого искупления, достигаемого через победу над этим искушением.

«Потому‑то и имели Его страдания искупительное значение, — поясняет автор, — что в них Он не внешне принял на Себя наказание за грех человеческий, но принял на Себя самый грех человеческий как греховную силу, терпел ее власть, поскольку так же искушался злом и страданием человеческой жизни, как ими искушается каждый человек; в победе над этими искушениями Он и мог победить грех человеческий, утвердивши новое для человечества богосыновнее настроение в условиях его тварно–ограниченной и исполненной зла и страданий жизни. Чтобы спасти человека, переродить его греховное настроение и сообщить ему Свою святость, Сын Божий должен был страдать по–человечески, в Себе Самом создать новое человеческое богосыновнее настроение, произвести человеческую веру и человеческую любовь — в условиях жизни, исполненной зла и страданий. Потому Его страдания и были понятного нам человеческого характера и сопровождались богочеловеческою борьбою, что цель их — произведение человеческой любви и человеческой веры как силы, созидающей в человеке богосыновнее настроение и потому побеждающей зло и страдание жизни»[551].