Собственные выводы, видимо, несколько смутили самого автора, так как он счел нужным немедленно оговориться: «Язык человеческий достаточно гибок и способен выражать глубокие тайны; только сама предубежденная мысль человека преднамеренно отвращается от истинного содержания, выражаемого в свободном слове, а не в шаблонных формулах, и неблагородно изыскивает поводы вложить в речь, предложенную в неугодной форме, чуждый ей смысл. Ложно бы нас поняли, если бы Крест Христов, о котором мы говорим, приравняли, вслед за учеными рационалистического пошиба, к той обычной кровавой смертельной развязке, которою заканчивают свою жизнь общественные новаторы в борьбе с протестами традиционных партий, к той смерти, которою они запечатлевают свою деятельность»[552] и т. д.
Оговорка, конечно, имеет свое значение, но несмотря на то, что «язык человеческий достаточно гибок», для выражения тайны искупления Тареев не находит другого термина, кроме чисто психологического — «настроение». Изгнание греха «из самого существа человека»[553]определяется как перерождение его греховного настроения в настроение богочеловечное[554].
Поэтому рассмотрение первого труда автора можно закончить вопросом: что же здесь — психология возвышается до онтологии или онтологизм христианского догмата разрешается в психологию… изменения настроений?[555]
Ответа на поставленный вопрос следует искать у самого автора. В предисловии к третьему изданию, включенному в систему «Основ христианства», Тареев замечает: «Это исследование столько же берет от полной системы в смысле ясности, сколько дает ей, являясь в ней необходимым пополнением по своему предмету»[556].
В своей же «полной системе» автор так определяет смысл искупления и крестной смерти Сына Божия: «Иисус Христос, Сын Божий, был распят грешниками и умер за грехи людей. Над объяснением этого события мысль человеческая останавливалась более часто, чем над каким‑либо другим. Что Он умер именно за грехи людей, — это еще не объяснение факта, не богословская истина, а факт евангельской истории. Богословие обычно ограничивается схоластическим определением этого факта и раскрытием этой формулы, тогда как следует выяснить его действительное значение.
Действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его Духа. Это ее значение столь же таинственно, сколь таинственно произрастание зерна, но и столь же несомненно свидетельствуется действительностью духовной жизни христиан, сколь несомненно жизнью растения свидетельствуется произрастание зерна»[557].
Эта (подчеркнутая) формула свидетельствовала бы о непосредственном восприятии силы Креста Христова, если бы не сохраненная и здесь двусмысленность выражения автора о «нарождении в людях Его Духа». Каково это «нарождение», автор поясняет в другом месте: «Смерть Христа, поскольку она послужила нарождению в учениках духовной жизни, была вместе с тем решительным моментом перерождения стихийного Духа[558]Божия, действовавшего в Его чудотворениях, в свободный дух[559] любви, который прославил Его в Его учениках, прославил в них Его Отца»[560].
Нелегко установить истинный смысл этого выражения и «перерождения», особенно сравнивая его с тем евангельским текстом, откуда Тареев заимствовал оборот речи, не сделав на него ссылки[561].
Еще труднее было бы согласовать этот смысл с православным учением о Боге.
Значение трудов Тареева для истолкования догмата искупления, о котором говорил профессор Пономарев, следует ограничить — ценное в них заключается лишь в воспроизведении святоотеческой мысли о домостроительном значении искушений Христовых. Собственное же богословствование автора едва ли может способствовать уяснению тайны Креста Христова.
«Основы христианства» — богословская система профессора Тареева, она долгое время оставалась предметом споров в русской богословской науке.
Оценки этой системы колебались от признания ее за «Православие очищенное и незатемненное» (К. Смирнов) и «исключительный факт русской теологии» (А. Туберовский) до определения ее «немецкой колонией» (проф. А. Клитин) или «эхом лютеранского ричлианского богословия» (прот. П. Светлов)[562].
Сам профессор Тареев всегда страстно возражал критикам, защищая самостоятельность и оригинальность своей системы (в ней «нет ни одной заимствованной строки») и отстаивал право на свободное богословствование «в границах церковных догматов»[563].
Убежденность автора, проявляющаяся в самом тоне и изложении, отмеченная еще в диссертации рецензентами[564], как‑то подкупающе действует на читателя. Но необычность терминологии, неясность формулировок затрудняют проникновение в истинный смысл его богословствования[565].
Уяснению принципов богословия профессора Тареева может способствовать его последняя по времени появления в печати работа «Новое богословие»[566].
Здесь автор говорит о значении догматического учения, указывает основное направление своей религиозной мысли и определяет принципы «нового богословия», имеющего заменить прежние богословские системы.
В представлении автора место догмата занимает не истина, им выражаемая, а только догматическая формула, почему Тареев, «рискуя быть неправильно понятым», решается сказать, что «науку о христианских догматах может излагать… даже неверующий ученый»[567]. Определяя догмат как верование, «возникающее на почве духовного опыта»[568], «по отношению к которому догматические верования образуют сферу вторичных явлений»[569], автор называет его учением, которое «не выражает глубин лично–мистической жизни»[570]. И после таких и подобных определений догматам отводится значение «границ на церковной плоскости»[571], так как «догмат есть необходимое условие церковного единства»[572].
«В границах церковных догматов» развивается личное, интимное постижение христианства — «философия жизни как нравственно–субъективная, духовно–мистическая философия»[573]. «Основой христианско–философской мысли должно быть единственно Слово Божие, из которого почерпается, субъективным методом, мистическое содержание христианского учения»[574].
Опытом такой философии автор называет свою систему «Основы христианства». Подобные системы должны заменить прежнюю дисциплину нравственного богословия, и им «принадлежит будущее»[575]. Эта уверенность автора основывается на том, что его же слушателям «покажется крайне неожиданным… новый путь богословствования… путь духовной мистики есть путь, о котором давно страстно вздыхает русская душа. Духовная мистика, субъективная духовная философия, философия сердца должна выясниться как национальная русская философия. Я это утверждаю как историк русской богословской науки»[576].
