Различные мнения о причинах тяжести гефсиманской скорби рассматривает протоиерей П. Сергиевский: «Мы считаем возможным и даже необходимым соединить вместе оба эти мнения (отвращение Его человеческой природы от смерти и подъятие Христом страшного бремени грехов всего человечества), потому что при таком взгляде на дело для нашего слабого ума станет яснее и понятнее вся неизмеримая глубина гефсиманских страданий Господа»[713]. «В Гефсимании в сознании Господа отразилась и сердце Его сдавила тяжесть вины всего человечества. И тем мучительнее было это сознание, что это было сознание чистого, безгрешного Богочеловека, постигавшего со всею ясностью, во всей сущности ужас и силу грехов человеческих. Христос пережил то, что не переживал ни один человек. Своим вселюбящим сердцем Он выстрадал то, чего не выстрадало и все человечество, так что всего ужаса Его душевных страданий в Гефсимании слабый ум человека не может постигнуть даже в слабой их степени»[714].

Так же объясняет значение гефсиманской молитвы и протоиерей Д. Богдашевский (впоследствии епископ Василий, ректор Киевской духовной академии)[715].

Тайна гефсиманского моления вряд ли может быть до конца уяснена ограниченным умом человека, но едва ли следует сомневаться, что «в Гефсимании, так же как и на Голгофе, Христос пострада по нас, нам оставлъ образ, да последуем стопам Его (1 Пет 2, 21)»[716], «гефсиманские и голгофские страдания, которые хотя и составляют два отличные момента, но моменты одного и того же целого, одной искупительной жертвы Христа, начавшейся в Гефсимании и закончившейся на Голгофе»[717].

Но митрополит Антоний слишком далеко зашел в «поправках нашей догматики» и значение крестной смерти заменил гефсиманской молитвой: «В этом и заключается наше искупление»[718]. Он не сделал бы этого вывода, если бы сознавал ограниченность своего опыта, не проникающего в тайну Креста и воскресения.

В отношении к самому митрополиту Антонию следует повторить то, что сказал он, будучи еще архимандритом, в отзыве о диссертации Тареева: «Та истина, которая, сделавшись нарочитым предметом изучения, познается человеком в возможной для него глубине и ясности, тем самым приобретает в его глазах особо важное значение в ряду прочих, еще не столь твердо осмысленных им, истин веры и событий Божественного домостроительства и даже представляется господствующей над этими последними»[719].

Митрополит Антоний отметил «преимущественное значение» искушений Христовых в понимании у Тареева и воплощения у архиепископа Илариона, но не заметил, что у него самого крестная смерть и воскресение Христово остались в числе прочих, «не столь твердо осмысленных им истин веры».

Критики же сами не могли различить в его высказываниях зерна истины от ложности преувеличений[720].

Рассмотрение воззрений митрополита Антония следует закончить. Он не мог создать того истолкования догмата, на которое высказывал претензии. Ошибки его вскрыты и осуждены православным сознанием.

В одном из своих писем патриарх Сергий писал по поводу статьи митрополита: «Антоний мне однажды говорил, что не нужно бояться высказывать свои мысли, хотя бы они и не получили окончательной обработки; если мысль ценная, она не умрет, другие ее подхватят, а если ее никто не подхватит, значит, она и не заслуживает жизни»[721].

Задача критики в отношении таких высказываний, как статья митрополита Антония, состоит не в полном отрицании заключенных в ней мыслей, но в отделении того, что в них есть ценного, от того, что не заслуживает жизни.

Критики митрополита Антония — одни без меры хвалили его, другие отрицали все его мысли — не помогли ему, а сам он не смог или не успел сделать этого отделения, но свою статью закончил следующими словами: «Я убежден в том, что изложенное объяснение истины искупления согласно с учением Церкви, но и еще более твердо убежден в непогрешимости самой Церкви, так что если б мне доказали, что мое объяснение не совпадает с учением ее, то я сознательно отказался бы от своих воззрений»[722].

Да вменится ему эта готовность, ибо и без того печальна и противоречива его жизнь и участь: он стремился к освобождению Церкви от государственной зависимости, но не гнушался политическим сотрудничеством с крайними правыми партиями; он боролся за восстановление канонического строя — Патриаршества в Русской Церкви, но откололся от него почти немедленно после его восстановления; он пытался очистить русское богословие от инославной зависимости, но умер под тяжестью обвинений в ереси от своих ближайших сотрудников.

Статья митрополита Антония «Догмат искупления» особенно ясно показала недостатки целого ряда изложений учения об искуплении, имеющих цель преодоления его «юридического» истолкования.

Эти недостатки делают подобные изложения или противоречивыми, или неполными. В них или недостаточно раскрывается зависимость спасения от крестной смерти Сына Божия (проф. Петров), или зависимость эта понимается, по существу, «юридически».

В этих последних характерно то, что рассуждения об избавлении от греха предваряются рассуждениями о том, чего Бог «не может» сделать. А заканчиваются они или «юридическим» перенесением вины и ответственности за грех на Творца мира — Сына Божия (проф. Несмелое), или просто допущением ранее отвергнутого понятия «удовлетворения» правде Божией «мучительной», сострадающей любовью Искупителя (митр. Антоний).

При таком понимании сущности искупления не только не достигается искомый синтез («нравственный монизм»), но «сии непостижимые противоречия» переносятся на Божество в виде схоластического противопоставления свойств любви [и правды] в Самом Боге.

Более последовательным и свободным от указанных недостатков оказалось изложение учения об искуплении в труде Евгения Трубецкого «Смысл жизни», изданном после статьи митрополита Антония.

Глава, посвященная искуплению, составляет только небольшую часть этой «христианской теодицеи», как называет свое исследование автор[723]. Но умозрительный характер системы и краткость изложения не являются ее недостатком, хотя и не предоставляют возможности подтверждения отдельных положений соответствующими цитатами и ссылками. Свои рассуждения автор начинает с изложения сомнений в главных истинах христианского учения.

Основание «христианской теодицеи» составляет утверждение, что источник зла в мире заключается не в творческом акте Божества, а в свободе твари. Но как можно утверждать свободу твари, если опыт свидетельствует, что даже человек — вершина сотворенного — несвободен и «не может не грешить» (поп posset поп рессаге), по выражению блаженного Августина?

Ссылка на следствия первородного греха, даже если и отказаться от его «юридического» понимания, как наказания за вину прародителей не разрешает этих сомнений.

Переход следствий греха совершается естественно — «все рожденные от перстного носят и образ перстного»[724], но это не объяснение, а только констатирование опыта[725]и вызывает новые сомнения: «почему же естественное не совпадает со справедливым, если Бог не связан законами нашего человеческого естества?»[726]