Тем же «правовым жизнепониманием» объясняется и последующее рассуждение П. Аевитова. «Вторым побуждением, чтобы отстаивать «юридическую» теорию грехопадения — искупления, является для нас то соображение, что лишь с точки зрения этой теории можно удовлетворительно провести разграничение между первородным грехом и его следствиями, тогда как с точки зрения одной лишь нравственно–психологической теории мы волей–неволей должны смешивать их». (Автор под грехом понимает «юридическую» виновность и отвержение всего человечества за грех Адама, под следствиями — расстройство психофизической природы человека.) «А между тем, — продолжает он, — этого смешения допускать нельзя. И не столько потому, чтобы оно прямо противоречило Слову Божию или учению Церкви, выраженному на Вселенских Соборах, а главным образом ввиду соображений методологического характера. Если мы отождествим их, если станем понимать первородный грех лишь в смысле испорченности нравственной природы человека, то внесем путаницу во всю систему христианского вероучения, в особенности же в учение об освящении, благодати и Таинствах»[841].
Это положение автор доказывает примером действия Таинства крещения. Он рассуждает так: если в Таинстве крещения с крещаемого снимается первородный грех, а действительность доказывает, что следствия этого греха (расстройство психофизической природы) остаются, то, следовательно, крещение уничтожает не следствия, а нечто другое, то есть «юридически» снимает ответственность за первородный грех. «Он уже не заслуживает гнева Божия, но может быть предметом жалости и сострадания, он не достоин наказания, но нуждается во врачебной помощи» и т. д. Поэтому за крещением следует другое Таинство — миропомазания, сообщающее силы для потребления следствий греха. «…То, — заключает автор, — отсюда можно сделать косвенный вывод в пользу защищаемого нами «юридического» воззрения на грехопадение — искупление»[842].
Кажущаяся последовательность этого рассуждения колеблется самим автором, оговорившимся, что недостаточное разграничение между грехом и его следствиями вызывает трудности методологического характера. А трудности эти связаны только с «юридическим» пониманием греха, вины, наказания и следствий греха.
И дело не в смешивании этих понятий, а в том, что эти понятия в Слове Божием имеют не «юридический», а нравственный характер; не в отрицании понятия «вины», а в том, как эта вина снимается. И для этого в слове Божием есть соответствующие выражения: «прощение», «отпущение греха». А где прощение грехов, там не нужно приношение за них (Евр 10, 18). Ограничивать же «юридическим» снятием вины действие крещения на крещаемого можно только не понимая онтологического характера действия Таинства.
А так как такое действие, безусловно, имеется и составляет отличие Таинства от обряда (значение его раскрывается в самом чинопоследовании Таинств), то косвенный вывод в пользу «юридического» воззрения теряет свою убедительность и силу[843].
«В пользу «юридической» теории грехопадения — искупления говорит то обстоятельство, — продолжает П. Левитов, что и нравственно–психологическая концепция этих догматов не имеет перед нею никакого преимущества в важнейшем вопросе христианской апологетики: каким образом нам может быть вменено то, в чем мы не участвовали своею волею (первородный грех)? Воззрение на первородный грех как на испорченность нашей природы, передаваемую по естественно–биологическому закону наследственности от предков к потомкам, представляется простым, ясным и удовлетворительным для нашей мысли лишь до тех пор, пока догмат о грехопадении рассматривается сам по себе, вне его связи с догматом искупления. Когда же мы и об усвоении заслуг Христовых поставим тот вопрос, какой мы ставим относительно вменяемости нам преступления Адамова, — то есть на каком основании мы пользуемся плодами Его крестной жертвы, — то увидим, что, оставаясь в плоскости доступной нам эмпирической действительности, мы на него так же не можем ответить исходя из реально–этического воззрения на искупление, как и руководствуясь «юридическим» его пониманием»[844].
Вопрос, поставленный Левитовым, действительно является одним из важнейших [вопросов] христианской апологетики, вернее, христианской теодицеи, и решен он может быть, конечно, не в плоскости нравственнопсихологической. Отдельные попытки его решения частично уже были рассмотрены в настоящем исследовании.
Но самая постановка вопроса у Левитова неправильна и страдает недоговоренностью.
грешника, в привитии ко Христу немощного члена, почему из полноты Церкви ему изливаются новые силы в других Таинствах, непосредственно следующих за крещением, — миропомазании и причащении.
1. Левитов П. В защиту юридической теории… С. 613–614.
Прежде всего нужно заметить, что «в плоскости эмпирической действительности» вопроса о действенности искупления (а не об усвоении заслуг) так же не существует, как и вопроса о наследственности (а не вменении) первородного греха: и то и другое является эмпирически воспринимаемой реальностью: как очевидно греховное расстройство, так же очевидно и преодоление греха — спасение силою Христа верующих.
Но, с точки зрения «юридической» теории, в терминах «вменения греха» и «усвоения заслуг» (сама терминология принимает какой‑то протокольный характер —■ «на каком основании») удовлетворительно ответить на этот вопрос нельзя. Это признает и Левитов: «Существует немало попыток примирить догматы о первородном грехе и искуплении в их «юридическом» понимании с требованиями нашего разума и нравственного обоснования, но все эти попытки, надо сознаться, не дают полного удовлетворения нашей мысли»[845].
Уже исходя из такого признания следует заключить, что невозможность удовлетворительного ответа на поставленный вопрос также нравственно–психологическо й теорией служит довольно слабым аргументом в пользу теории «юридической».
Для правильного ответа вопрос этот должен быть перенесен в область теодицеи и поставлен значительно глубже — так, как он действительно поставлен и потом разрешен в «Опыте христианской теодицеи» Е. Трубецкого[846].
Левитов находит впоследствии то же решение, приходя в дальнейших рассуждениях к идее реального единства человеческого рода в Адаме и Христе.
В этих последних рассуждениях отражается прежде всего влияние на него, вплоть до заимствования терминологии, ранних статей митрополита Антония (Храповицкого): «Христос действует на нас не естественным только путем (через учение и пример Своей жизни), но сверхъестественным, внутренне–мистическим, духовно–благодатным. Это действие Спасителя на нас, это, так сказать, переливание Его праведности и святости в нашу душу, это привитие нашей природы к природе Господа не менее таинственно и непостижимо для нас, нежели виновность наша в преступлении Адамовом»[847].
Но здесь автор уже выходит из границ «юридической» теории, и это дало повод митрополиту Антонию заметить, что П. Левитов, «недавний защитник ее («юридической» теории), сам же ее опровергает, как бы устраняя ее крайности, за устранением которых от этой теории ничего не остается»[848].
К учению о единстве человеческого рода приходит и митрополит Елевферий[849], но и в этом сказывается отличие его, как Левитова, от догматики митрополита Макария (Булгакова), о чем было замечено выше.
Последовательные же сторонники «юридической» теории рассуждают иначе — для них не существует самого вопроса, как его ставит Левитов. «Что же из того, что потомки Адама ничего не знали о падении Адама, ни самого Адама? — спрашивает архиепископ Серафим и продолжает: — Несмотря на это, святой апостол Павел, а вместе с ним и наш катехизис, учат, что нам вменен Богом грех Адама и мы ответственны за этот грех, как бы и сами согрешили первородным грехом. Это Богооткровенное и святоотеческое учение мы должны с верою воспринимать, если не желаем тяжко согрешить против Православной Церкви ради рационалистических своих вымыслов»[850].
