Происхождение зависимых — сэйко из пленных с точностью подтверждается другими местами «"[Цянь] Хань шу» и «Хоу Хань шу» ч раскрывается как «оставленные в живых люди». «Хоу Хань шу» в отрывке о племени вэй (кор. е) говорит, что последние в случае возникновения ссоры с соседями платят пеню конями и быками, а также пленными (сэйко). Такую пеню вносили обе стороны. Возможно, таково же происхождение этих несвободных и у вадзин. При размене пленными у е недостачу, видимо, возмещали скотом.
Чтобы сравнить статус обеих групп несвободного населения, надо попытаться реконструировать тот подход, на основании которого и сложилось такое разделение. Функционально «рабы» могли быть слугами правителей и, как таковые, принадлежали им и после смерти — их закапывали в курганы; пленных дарили за рубеж или платили пеню (тоже за рубеж), их сажали на корабли для отвращения несчастья и в зависимости от успешности их миссии — убивали или награждали. С нашей точки зрения, это в общем-то равноправные группы, поэтому мы и рассматриваем их под одной рубрикой несвободных, и сэйко выглядят даже как несколько более привилегированные. В действительности для того времени соотношение между этими группами было иным. Разница между просто рабами и пленными не в их функции или положении, а в происхождении. Первые — свои, из того же племени, вторые — из чужого; поэтому-то их и отправляют в подарок в дальние страны или используют на корабле для отвращения влияния злого духа. Число таких пленных в японских владениях было ограниченно, и их не превращали в настоящих рабов, каковых и вообще было немного.
Разумеется, мы не должны ожидать точного совпадения между социальными группами древней Японии и категориями современной исторической науки или даже полного включения нескольких первых в одну из последних. Нашей категории несвободных у вадзин соответствовали рабы («слуги-служанки», нухи-нубэй) и пленные (сэйко), различавшиеся в чем-то, в то время очень важном. Судя по эпизоду с кораблем, пленные могли иметь имущество. В будущем сельскохозяйственные законы (о пахоте на поливных полях), как кажется, превращают этих пленных в простонародье.
В разделе о вожэнь в «Вэй чжи» трижды упомянуты «большие люди» (яп. дайдзин), находящиеся в какой-то связи с поселками. Повсюду они противопоставлены «низшим дворам» (гэко). В «Вэй чжи» эти «большие люди» осмысляются как вельможи, а «низшие дворы» — как подчиненные, причем первые богаты, вторые — бедны, т. е. речь идет о классовой дифференциации. Указанные три упоминания звучат следующим образом.
В первом случае: «когда совместно сидят и встают, то отец и дети, мужчины и женщины не различаются, по нравам своим любят вино… При виде вельмож (в тексте букв, „больших людей". — М. В.) в качестве почтения только хватают руки, чтобы должным образом коленопреклоненно приветствовать» [Кюнер, 1961, с. 246–247]. Значит, во время сборищ «большим людям» оказывали особое уважение. Во втором случае: «простой народ, встретившись на дороге с вельможей (букв, „с большим человеком", — М. В.), уклоняется в нерешительности и уходит в траву скрываться…» В третьем — «по обычаю, государственные вельможи (букв, „большие люди") все имеют четыре-пять жен, простолюдины (букв, „бедные дворы") — две-три жены», т. е. у вадзин существовала социальная полигамия. Из цитат следует, что «большие люди» были знатными и вождями, а не просто богачами, что «большие люди» владения не включали в свои ряды «больших людей» поселков. Причем бином «большие люди» владения в тексте оформляется знаком «все» (мина), а бином «простолюдины» такого знака перед собой не имеет; последнее обстоятельство можно трактовать как указание на немногочисленность богатых простолюдинов [Maki, 1962, с. 17].
В двух последних примерах речь не обязательно идет о владетельных «больших людях». У махан в 5-м месяце отмечали праздник посева, а в 10-м месяце — праздник урожая, и тогда сельское население собиралось на гулянья и моления. «Большой человек» в этой ситуации совершал моления богам, вероятно, как деревенский старшина. С таким же празднеством мы, очевидно, сталкиваемся и у вадзин. Возможно, простолюдины, владеющие двумя- тремя женами, — это «большие люди» поселка, которые названы простолюдинами по отношению к персоне правителя.
Социальная структура «ста с лишним владений» в I в. до н. э., упомянутых в «[Цянь] Хань шу», неясна в подробностях, но в целом это типичные племенные образования. Сознание кровнородственных связей внутри племени, по-видимому, было стойким. Если через 300 лет число владений сократилось до 30, это предполагает исчезновение одних и расширение или объединение других владений. Судя по «Вэй чжи», эти владения воевали между собой. Это- приводило к изменению их протяженности и к ослаблению кровнородственных уз, к укреплению отношений территориальных. Следовательно, племенные отношения уже проходили свою последнюю стадию.
Говоря об упадке племенного общества, надо помнить, что в обществе вадзин родовой строй существовал как сложный кровнородственный и социальный организм. Система больших семей также цементировала более мелкие коллективы. В «Вэй чжи» говорится: «Что касается нарушителей законов, то у легких преступников берут в казну их жен и детей; у тяжелых преступников уничтожают всю семью (монко) и весь род (содзоку)» [Кюнер, 196U с. 247]. Если семья, упомянутая здесь, состояла только из мужа, жены и детей, то под родом в данном случае можно подразумевать большую семью (с братьями мужа).
Кровнородственная гармония представлена в разделе о вожэнь в «Вэй чжи» в виде «законов и обычаев» вадзин, это следует из принципа «родичи отвечают за родича». Но если трехстепенное родство (большая семья, семья, жена и дети) основывается только на кровных отношениях, тогда нет оснований для создания закона, распространявшего ответственность на других. При трехчленной структуре кровнородственная общность важна, и, поскольку между этими тремя компонентами существовали тесные отношения подчинения, наказание за преступление одного, в зависимости от его важности, налагалось: 1) на жену и детей, 2) на всю семью, 3) на всю большую семью. Трехстепенная кровнородственная структура общества вадзин стала основой уголовных законов; в сфере подчинения она определила сферу авторитета каждого из трех составляющих. Авторитет вождя клана был еще прочен, возможно частично приобретая политический оттенок. Главы больших и малых семей подчинялись ему. Улаживание конфликтов между большими семьями внутри клана и исполнение клановых молений, а также другие общеклановые дела входили в компетенцию кланового вождя.
Такое объединение, как племя, держалось не только на родстве по крови. Тот, кто объединил кланы в племя, становился вождем. Как только положение вождя делалось устойчивым, его власть превращалась в наследственную. Был еще один стимул, укреплявший племя, — духовный. Сюда относились совместные моления. Вождь или «владетель» руководил такими молениями. Благодаря этому его административные, судебные, военные действия получали религиозную поддержку. В обществе вадзин, в большинстве случаев представлявшем собой объединение территориальное, видоизменились племенные связи.
Судя по разделу о вожэнь, к концу II — началу III в. кровнородственные узы в обществе вадзин ослабли: правители превратили свой пост в наследственный, их авторитет освящался религией, племенные объединения создали союз, а этот союз скреплялся религиозными представлениями, выражающимися в молении духам. Это говорит о возникновении племенного союза — кровнородственного и территориального объединения, более прогрессивного, чем племя. В результате возникновения союза владения послали в дань ханьскому двору 160 пленных и просили аудиенции. После объединения вадзин в единый союз во главе с Химико его, очевидно, стали называть «Владением царицы».
