Бахуту утверждают, что Каньярванда – отец и Батутси, и Бахуту, и Батва; но мы знаем, что Кигва жил гораздо раньше Каньярванды и, следовательно, Каньярванда жил значительно позже возникновения трех рас бахуту, батутси и батва, которых он нашел уже сформировавшимися. Как же тогда Каньярванда может быть отцом тех, кто существовал задолго до него? Можно ли родить кого-то, если кто-то уже рожден? Бахуту заявили, что Каньярванда – наш общий отец, связующее звено всех родов батутси, бахуту и батва; но Каньярванда – сын Гиханги, сына Кази, сына Мерано, сына Ранды, сына Кобо, сына Гисы, сына Кижуру, сына Кимануки, сына Кигвы. Именно этот Кигва нашел бахуту в Руанде. Подумайте, пожалуйста, каким образом мы, батутси, можем быть братьями бахуту через Каньярванду, нашего предка…»[494]
Этот документ показывает, что традиционная руандийская аристократия осталась в тенетах прежней системы социально-политических и исторических представлений. Ее сознание было обращено в прошлое, а не в будущее и даже не в настоящее. Абсолютно не чувствуя изменений ни внутриполитической, ни международной обстановки, она продолжала жить среди мифов и старых стереотипов. Если авторы Манифеста бахуту использовали понятия «демократия», «эмансипация», «национальное освобождение», то высшие руандийские судьи, предлагая апологию неравенства и отрицая идею братства руандийцев, апеллировали к историческим легендам доколониального периода в их этнизированной версии, к мифу о Кигве, который, по словам Эмабля Твагилиманы, «стал моральным оправданием увековечения правления меньшинства, легитимизированного… божественным повелением»[495]. В то же время по сути дела они оперировали теми же самыми аргументами, что и их противники: 1) тутси, хуту и тва – совершенно различные расы; 2) тутси пришли в Руанду, когда ее уже населяли другие народы; 3) в результате прихода тутси в Руанду местное население оказалось в зависимости от пришельцев. Иначе говоря, представители старой элиты, как и авторы Манифеста, признавали тутси неруандийцами, однако, в отличие от них, они именно из этого факта выводили право тутси на сохранение власти в стране. Высшие судьи не осознавали той опасности, которая заключалась в их исходном постулате: если тутси – действительно, чужеземные завоеватели, тогда деколонизация означала в лучшем случае возвращение узурпированной ими власти туземному большинству, а в худшем – их изгнание из Руанды[496].
Неудивительно, что этот разговор на одном и том же политико-историческом языке хамитской теории при абсолютно противоположных позициях мог привести только к усилению напряженности между руандийскими псевдоэтносами. Ни та, ни другая сторона по большому счету не попыталась выйти из этого порочного идеологического круга. После того как требования оппозиции хуту были в 1958 г. отвергнуты королем и Высшим советом Руанды, она объявила о создании собственной политической партии. В Заявлении по этому поводу один из авторов Манифеста бахуту Жозеф Хабьяримана сослался на позицию «хамитского большинства» Высшего совета, не желающего расстаться с «абсолютистской монополией». Он подверг критике противоречивую позицию элиты тутси, которая, с одной стороны, провозглашает, что «бахуту и батутси не имеют никаких братских связей и что все их отношения со времени появления батутси в Руанде основываются только на <принципе> зависимости, которая сохраняется до сих пор», а с другой – «хитрит, утверждая, что бахуту, батутси и батва – только прозвища и что наше родовое имя – абаньярванда». Исходная идея Заявления – политические партии в Руанде носят расово-этнический характер: «Уже девять веков существовала партия батутси», но так как она стремится сохранить «исключительность и монополию», необходимо создать «партию хуту». Эти партии и, следовательно, общины тутси и хуту находятся в антагонистических отношениях: конфликт «старой партии батутси» с «молодой партией бахуту» достиг такой степени, что они уже не в состоянии разрешить его самостоятельно, без вмешательства внешних «опекунов» – Бельгии и ООН[497].
Новая идеология, пропагандировавшаяся политиками хуту, все больше и больше распространялась среди массы простых хуту. В то же время, хотя некоторые тутси придерживались идеи о происхождении хуту, тутси и тва от общего отца Каньярванды, представление о «хамитских» корнях и расово-этническом превосходстве продолжало определять сознание большинства тутси. В итоге хамитская теория стала в 1958–1959 гг. в Руанде идеологическим обоснованием и фактором поляризации политических сил и партийного строительства по этническому принципу. Возникли, с одной стороны, Партия движения за эмансипацию хуту (Пармехуту) и Ассоциация за социальное продвижение масс (Апросома), позиционировавшие себя как представители интересов хуту, и, с другой – Руандийский национальный союз (УНАР) и Руандийское демократическое объединение (РАДЕР), провозгласившие себя защитниками интересов тутси. Политическая поляризация оказалась столь глубокой, что в Руанде не смогло возникнуть и не возникло влиятельного политического течения, способного выступить в качестве «общенациональной» объединительной силы, подобной партии УПРОНА в Бурунди. Не нашлось в Руанде и авторитетных фигур общенационального масштаба, таких как бурундийский принц Луи Рвагасоре, которые могли бы сыграть роль «примирителей» или хотя бы посредников между все более отдалявшимися друг от друга псевдоэтносами. В таких условиях осенью 1959 г. произошла первая вспышка открытого межэтнического противостояния, получившая название Социальной революции, – восстание хуту, прежде всего крестьян, против тутси, преимущественно администраторов, сопровождавшееся первой резней руандийских тутси и первым их «исходом» из страны; значительную роль в его организации сыграли активисты Пармехуту[498]. На фоне этих событий 27 ноября 1959 г. Кайибанда сформулировал основной тезис своей концепции руандийского общества, использовав знаменитые слова Бенджамена Дизраэли из «Сивиллы»: «Две нации в одном государстве, две нации, между которыми нет никакой связи и симпатии, которые не знают обычаев, мыслей и чувств друг друга, как будто они населяют разные земли или обитают на различных планетах»[499].
В результате Социальной революции 1959 г., местных и парламентских выборов 1960–1961 гг. и ликвидации монархии в 1961 г. тутси утратили политическую монополию, и к власти пришла партия Пармехуту во главе с Грегуаром Кайибандой. Но политическая победа этнического большинства, сопровождавшаяся предоставлением стране независимости (1962 г.), имела следствием не утверждение демократических институтов и этнического равенства, а создание этнократического режима, который просуществовал в двух формах (Первая и Вторая республики) вплоть до геноцида 1994 г.[500]«Оригинальность Грегуара Кайибанды, – пишет Жозиа Семужанга, – заключалась в том, что он недвусмысленно и без всякой щепетильности определил руандийскую политику в терминах конфликта между расами, где одна должна неизбежно угнетать другую. Его постулат прост. “Раса” тутси долгое время доминировала над “расой” хуту. Последняя должна взять реванш. Речь, следовательно, идет не о эгалитарной республике, но о республике хуту, где руандийская нация сводится к “расе” хуту»[501].
Установившийся политический режим фактически воспроизводил прежнюю систему властных отношений с той лишь разницей, что прежнее привилегированное меньшинство оказалось на нижнем этаже социальной иерархии; новая президентская власть сохранила многие черты власти короля (мвами) – авторитарность, закрытость и изолированность. Идеологической основой режима, как и прежде, являлась хамитская теория, на этот раз призванная легитимировать политическую гегемонию «автохтонного большинства» над бывшими «пришлыми захватчиками». В государственных и частных СМИ тутси изображались как «чужеземные завоеватели», в давние времена установившие жестокую тиранию по отношению к хуту – «туземным крестьянам», «единственным законным обитателям Руанды»; следовательно, они не могут считаться полноправными гражданами[502]. Теперь тутси стали объектом виктимизации («Власть тутси – это причина всех бед, которые испытывали хуту испокон веков»[503]), разнообразных социальных и политических ограничений (запреты или квоты для тутси в политике, образовании, армии, бизнесе) и периодических массовых репрессий («этнических» чисток). «Вместо того, чтобы искоренять расистскую идеологию, базирующуюся на фантастической хамитской гипотезе и служившей для удерживания хуту в подчиненном положении, – пишет Твагилимана, – новый режим, наоборот, присвоил ее и сделал идеологической референцией, чтобы лишить тутси их заслуженного места в Руанде… Из соображений политической выгоды или глубокой ненависти новой политической элиты хуту к тутси или по причине очень узколобого представления о прошлом и будущем страны обе республики, заявлявшие, что они рождены Социальной революцией 1959 г., стремились воспроизвести хамитскую гипотезу в сознании каждого руандийца (через школы, возможно, лучшего места для пропаганды) и во всех профессиональных сферах»[504].
