Кант не утверждает, что совершенный долг непременно связан с негативными, а несовершенный долг с позитивными предписаниями, но, вполне можно заключить, склоняется к такому пониманию. Как пишет отечественный исследователь А.К Судаков, «если совершенные обязанности служат неприкосновенности нравственно ценного в личности и общности и выражают постольку некоторое негативное отношение к этим ценностям, то «несовершенные» обязанности можно определить как те, которые вменяют субъекту некоторое положительное отношение к этим ценностям»[76]. Одно, по крайней мере, несомненно: та непреложная и однозначная моральная позиция, которая реализует безусловность категорического императива, возможна только в форме противостояния и ограничения. Вот только два показательных суждения Канта об этом[77]. «Свободу (в том виде, в каком она становится нам известна только через моральный закон) мы знаем лишь как негативное свойство в нас, а именно как свойство не быть принуждаемым к поступкам никакими чувственно определяющими основаниями». «Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга — всякая твердость узнается через те препятствия, которая она преодолеть».

Интерпретацию позитивного долга добродетели как несовершенного долга (в отличие от негативного совершенства правовых обязанностей) можно рассматривать как свидетельство освободительного пафоса, свойственного морализму Канта. Такое понимание замыкает этику на цели, материализующие безусловность нравственного закона, ив то же время удерживает её от деградации в микрологию, которая «на каждом шагу расставляет обязанности как капканы» и превращает в «тиранию»[78]. Этика как раз тем и отличается от права и раскрывает себя непросто как формальную схему нравственности, а её постоянно действующий животворный источник, что она, «предоставляя простор каждому своему несовершенному долгу, неизбежно приводит к вопросам, которые требуют от способности суждения решить, как применить максиму в отдельных случаях»[79].

Этический абсолютизм Канта является настоящим философским подвигом — настолько сильно он выдавался из общего духа эпохи. Достаточно отметить: непонимание и критика этики Канта со стороны современников и потомков прежде всего и главным образом были направлены на автономный принцип этики. Не на разведение вещей как явлений и вещей в себе, что было своего рода философской клеткой автономии воли, не на этико-гносеологические оговорки, призванные путем введения постулатов смягчить претензии автономии воли, не на учение о добродетелях, которое плохо вписывается в общую этическую конструкцию Канта, а на саму автономию воли. Это хорошо видно на примере клишированных оценок этики Канта.

Под клишированным восприятием этики Канта имеются ввиду расхожие оценки, ставшие со временем устойчивыми общественными предрассудками. При этом их нельзя назвать надуманными, ибо они фиксируют внимание на реальных и специфических особенностях кантовской этики, но дают им такую утрированную интерпретацию, в результате которой искажается само учение — так художник вытягивает характерные черты и выражения живого лица, превращая его в смешную или злобную карикатуру. Можно указать, по крайней мере, на четыре довольно распространенные стереотипные оценки, имеющие оттенок осуждения: формализм, антиэвдемонизм, ригоризм, практическое бессилие.

Под формализмом подразумевается тот факт, что нравственный закон в понимании Канта формален, касается не содержания поведения, а его формы. Кант и в самом деле последовательно выносит за этические скобки все предметное многообразие человеческих целей, полагая, что все принципы морали, основанные на гетерономии, обусловленности воли, являются ошибочными. В этой работе очищения морали от посторонних наслоений он доходит до последней точки, оставляя за ней «только форму воления вообще», под которой понимается «сама я пригодность максимы каждой доброй воли к тому, чтобы делать саму себя всеобщим законом» (217).

Основной недостаток сведения морали к форме воления усматривается в том, что из нее выхолащивается живое содержание, реальные нравы. Этика отрывается от психологии, социологии, других наук, изучающих человека. Отсюда и штамп — формализм, призванный подчеркнуть некую пустоту, абстрактно-философское равнодушие этики категорического императива ко всякому конкретному нравственному содержанию. В действительности, конечно, то, что именуется формализмом этики Канта, имеет совершенно иной смысл.

Кант ищет абсолютный нравственный закон, который был бы общезначимым, а точнее: всезначимым. Любой содержательно определенный принцип неизбежно стал бы не только объединяющим, но и разъединяющим принципом, что мы и видим на примере исторически функционирующих моральных систем, предписывающих конкретные поступки (какому богу молиться, от какой пищи воздерживаться, кого считать врагом и т. д.). Общезначимость, задаваемая такими принципами, будет уже совокупности всех разумных существ. Сведя нравственный закон к форме воления, Кант расширил духовное пространство, открывающее возможность человеческого сотрудничества до размеров, охватывающих всех людей. Одновременно он наложил запрет на лицемерные попытки, состоящие в том, чтобы частные интересы выдавать за всеобщие, относительные цели — за абсолютные.

Формальный нравственный закон Канта не так уж и формален, как это часто изображается. Ведь он утверждает самоцельность человеческой личности и ее полную нравственную суверенность. Тем самым своим «формализмом» Кант возвышает идею человечности, внутреннего достоинства личности до единственного безусловного принципа воли, абсолютного морального канона. Этику Канта можно считать формальной и пустой только в том случае, если считать формальными и пустыми человечность и свободу.

Антиэвдемонизм этики Канта является продолжением того, что называется ее формализмом. Европейская этика складывалась и развивалась в решающей степени как этика счастья. Поэтому Кант особо подчеркивает, что общее положение, согласно которому эмпирические принципы не могут быть принципами морали, а чувственные побуждения — мотивами долга, в полной мере относится также к желанию и принципу счастья. «И все же принцип собственного блаженства, — пишет Кант, — более всего неприемлем» (209). Антиэвдемоническая направленность этики Канта используется в качестве аргумента, призванного доказать ее философскую надуманность. В самом деле: может ли рассчитывать на обоснованность и практическую действительность моральная теория, не считающаяся с таким коренным человеческим свойством как с желанием счастья?

Кант отводит принцип счастья как основу морали по той основной причине, что хотя желание счастья свойственно каждому конечному разумному существу и имеет общий характер (именно это и вводило в заблуждение философов), тем не менее оно базируется на чувстве удовольствия и в этом смысле является субъективным. Не существует единого объективного закона счастья, понятие счастья никак не определяет то, что каждый считает для себя счастьем. Кант отводит принцип счастья из-за того, что он является субъективным, случайным. Далее, эвдемонизм создает ложную и опасную иллюзию, будто добродетельное поведение и личное счастье взаимно уравновешенны между собой, по существу потакает человеческим слабостям и социальным несправедливостям. В результате мотивы счастья, получившие этическую санкцию, подрывают нравственность, размывая границы между добродетелью и пороком, подменяя действия по убеждению действиями по расчету. Словом, добродетель и счастье — понятия в высшей степени неоднородные. Такова позиция Канта.

Кант говорит, что желание счастья не может быть принципом морали. Но при этом он вовсе не отрицает ни его масштаб, ни законность. «Чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не застили взор, коль скоро речь идет о долге» (529). То обстоятельство, что понятия нравственного закона и долга в существенной мере определяются через противопоставления счастью, как раз подчеркивает то огромное значение, которое Кант отводит ему в системе человеческих побуждений. Счастье в каком-то смысле соразмерно нравственному закону, выступает его противовесом в мире явлений. Оно есть цель человека в силу его естественной необходимости, является организующим центром всех гипотетических императивов. Все действия человека, поскольку они имеют условный характер, природно и социально детерминированы, поскольку они являются действиями для чего-то, можно истолковать в рамках общего стремления к счастью. Все поступки человека, рассмотренные в аспекте необходимости, подчиняются счастью.