Таковы три основных устоя, материализующих истинную веру. Говоря словами В. С. Соловьева, «главное дело веры относительно бога есть молитва, относительно ближнего — милостыня, относительно собственной своей природы — воздержание, или пост… Из этих трех основных религиозно-нравственных заповедей важнее всех для человека средняя: милосердное отношение к ближним. Возношение души к невидимому богу трудно для людей материальных; так же тяжело им сопротивляться влечениям низшей природы и соблюдать воздержание; но быть милосердным одинаково способно всякое нравственное существо; быть добрым или злым зависит от внутренней сущности самого человека. Поэтому читаем в Коране: «Знаешь ли, что есть вершина (добродетели)? Выкупить пленного, накормить в дни голода сироту ближнего и нищего безвестного» (сура ХС, 12–15)»[33].

Но есть еще один устой мусульманской веры — паломничество (хадж). Речь идет о паломничестве к основному святилищу мусульман — Каабе в Мекке, совершаемому в определенное время и по строгому обряду, который был установлен Мухаммедом во время его прощального хаджа в 632 году. Кааба была, по преданию, построена Авраамом, считается его домом. Паломничество туда (хотя бы раз в жизни) является обязанностью мусульман — тех, кто в состоянии совершить этот путь (см. 3:91). Мусульманин может поручить совершение хаджа другому — как правило, тому, кто уже однажды совершил его.

После того как мусульманство распространилось по всему миру, многие верующие уже практически не могут совершать хадж, и он потерял обязательный характер. Тем не менее хадж остается важным и действенным элементом мусульманской веры. Он оказывает определенное дисциплинирующее воздействие и на тех мусульман, которые не принимают непосредственного участия в паломничествах. Каждый из устоев мусульманской веры наряду со своими специфическими функциями способствует также поддержанию других устоев. В особенности это относится к хаджу, который вбирает в себя всю совокупность основных обязанностей мусульманина. Он концентрирует мысль и душевную энергию мусульманина на авраамовых истоках религии, на единобожии как ее истинной сущности, на пророческой роли Мухаммеда.

Человека, который захотел бы познакомиться с этикой Корана в компактном изложении, ждет разочарование. Мухаммед не оставил ни своего Декалога, ни своей Нагорной проповеди. Он не создал моральной доктрины. Этика как бы растворилась в его мировоззрении: в теоретической части она совпадает с верой, в нормативной — с правом. Однако отсутствие этики в привычно европейском смысле данного понятия (как особой сферы знания и культуры) не означает отсутствия в Коране этики вообще.

Все те нормы, которые входят в Декалог и Нагорную проповедь и составляют содержание того, что именуется естественной нравственностью, представлены также и в Коране. Коран в этом смысле продолжает традиции иудаизма и христианства. Рассмотрим для примера отношение к насилию.

Коран признает справедливость норм равного воздаяния, прямо ссылаясь на Моисеев закон. В данном случае Мухаммед не столько предписывает возмездие за убийство, сколько принимает его как правовую реальность. Не Мухаммед вводит талион, он существовал раньше. Мухаммед санкционирует талион, но не потому, что в нем речь идет о насилии, а потому, что он сужает насилие, вводит в контролируемые рамки. С его точки зрения, талион оправдан как ограничение насилия между людьми: «Кто убил душу не за душу или не за порчу на земле, тот как будто бы убил людей всех. А кто оживил ее, тот как будто бы оживил людей всех» (5:35). Далее, Мухаммед решительно осуждает практику насилия, выходящую за рамки закона равного возмездия, в частности, бытовавший среди арабов обычай убийства детей из-за недостатка еды: «И не убивайте ваших детей из боязни обеднения: Мы пропитаем их и вас; поистине, убивать их — великий грех!» (17:33). Духовные усилия Мухаммеда направлены на то, чтобы вырваться за узкий горизонт законного насилия, очерченный рамками талиона. Он поощряет замену справедливого возмездия материальным вознаграждением, считая, что такая замена угодна богу (2:173–174). Но самое главное заключается в том, что новая человеческая общность, общность в единой и истинной вере, предполагает также новую нравственную основу, делающую ненужным всякое насилие: «О вы, которые уверовали!.. Не убивайте самих себя. Поистине, Аллах к вам милосерд!» (4:33).

Признавая насилие в контексте политической борьбы, Мухаммед стремился удержать его в пределах практической целесообразности существования во враждебном окружении, да и в этих пределах вынужденного насилия его установка состояла в том, чтобы минимизировать его. Сам переход от проповеди новой веры к вооруженным действиям ради нее оправдывался в качестве ответных действий на гонения против зародившейся мусульманской общины: «Дозволено тем, с которыми сражаются, за то, что они обижены… Поистине, Аллах может помочь им, — тем, которые изгнаны из своих домов без права, разве только за то, что они говорили: «Господь наш — Аллах» (22:39–41). Увидев во время одной из битв с язычниками женщину, убитую его сподвижником Халидом ибн аль Вахидом, Мухаммед велел сказать ему, что «Посланник Аллаха запрещает убивать ребенка, женщину и старика»[34]. Мухаммед, как уже упоминалось, простил еврейку Зейнаб, которая пыталась отравить его. Он женился на еврейке Сафийи, отец и муж которой погибли перед этим от рук мусульман. Эти примеры показывают, что допуская насилие как средство социально-политической борьбы, он не доводил его до внутренней озлобленности и ни в коем случае не рассматривал как этически адекватный способ поведения. Почти по христиански звучит первая, произнесенная им в Медине проповедь, в которой говорится: «Любите Аллаха всем своим сердцем, любите друг друга в духе Аллаха»[35]. Мухаммед — не Христос, у него нет заповеди любви к врагам. Тем не менее и он, как Христос, предлагает такую перспективу, перспективу братства в вере, которая преодолевает вражду племен и народов. И он делает ставку не на меч, а на разум, веру и добро. В тексте, который отнюдь не является логическим трактатом и который формировался в течение более 20 лет, к тому же в непосредственной связи с конкретными перипетиями судьбы и жизненными ситуациями пророческой деятельности Мухаммеда, можно найти зацепки для самых различных, в том числе крайне агрессивных толкований Корана. Однако совершенно несомненно, что Коран и Сунна дают основания для такого понимания мусульманской этики, которое может получить продолжение в качестве этики ненасилия.

Коран имеет, разумеется, свой колорит, обусловленный временем и обычаями народа, среди которого он возник, что отразилось на конкретном материале и формулировках нравственных норм, но не изменило их общей, в целом гуманистической, человекоутверждающей, направленности. Когда Мухаммед наставляет: «Поистине, Аллах приказывает справедливость, благодеяние и дары близким; и Он удерживает от мерзости, гнусного и преступления, Он увещает вас: может быть, вы опомнитесь!» (16:92), то это такие сентенции, которые мы можем встретить у любого моралиста.

Этическое своеобразие Корана заключается не в том, что там представлены уникальные нравственные нормы, которых нет в других памятниках культуры (если такие нормы и есть в Коране, то их очень мало и они имеют второстепенное значение), а в том, что эти нормы даны в их нерасчлененной слитности с другими формами регуляции межчеловеческих отношений, религиозным ритуалом, обычным правом, юридическим законодательством. Нравственность в Коране не систематизирована в виде определенного кодекса, не сведена к обозримой совокупности общих принципов, Этическая абстракция в нем как бы застыла на среднем уровне. Здесь есть единичные предписания (типа запрета на употребление свинины или вина), есть нормы, регулирующие отношения в определенных сферах (в браке, в вопросах наследования и т. д.), есть понятия, обобщающие конкретные нравственные отношения и добродетели (справедливость, милосердие, совесть, щедрость и др.), но нет понятия и термина, соответствующего понятию этики (или морали). Если смотреть на это европейскими глазами, можно сделать вывод, что в Коране отразилась та ранняя стадия общественного развития, когда мораль еще вплетена в язык практической жизни, не эмансипировалась от действительности, не возвысилась над ней в качестве ее масштаба и критерия. Такой взгляд исходит из убеждения, что обособление и эмансипация морали от действительности является шагом неизбежным и благотворным. Это убеждение, однако, само может быть поставлено под сомнение. Нельзя считать доказанным, что европейская моральная традиция обладает той универсальностью, на которую она претендует. Не менее обоснованным является допущение, согласно которому этика Корана представляет собой не особую стадию, а особую линию развития морали.