Этика Сократа может быть сведена к трем основным положениям: она начинает с эвдемонической аксиомы, согласно которой благо тождественно удовольствиям, счастью; ее теоретическим центром является тезис о том, что добродетель есть знание; она завершается нормативным выводом: я знаю, что ничего не знаю.

Все люди стремятся к удовольствиям и их сложным комбинациям, складывающимся в пользу и счастье. Это — непосредственная истина, являющаяся основой человекознания. Она не требует доказательств, как не требует доказательств, например, констатация того, что рыбы живут в воде, а птицы летают. Сказать: люди стремятся к удовольствиям — это все равно что сказать: люди стремятся позитивно утвердить свое бытие. По сути дела, речь идет о том, что человек ведет себя как человек, что он тождественен самому себе. Сократ говорит: «Благо — не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как страдание» (1, 244). Если учесть, что понятия блага и зла обозначают позитивные и негативные цели деятельности, то мы тем самым получаем строгий закон человеческого поведения, а вместе с ним и критерий его оценки: стремиться к удовольствиям и избегать страданий.

Однако мир удовольствий, как и мир страданий, внутри себя оказывается сложным. Существует много удовольствий и существует много страданий. Разным людям приятны разные вещи. Часто один и тот же человек может быть раздираем одновременно разными удовольствиями. Кроме того, нет строгой границы между удовольствиями и страданиями, одно сопряжено с другим. За радостью опьянения следует горечь похмелья. Страдание может скрываться за личиной удовольствий. Путь к удовольствиям может лежать через страдания. Следовательно, встает проблема выбора между разными удовольствиями, между удовольствиями и страданиями, а вместе с ней и проблема основания такого выбора. Чем руководствоваться при ориентации в мире удовольствий и страданий, на каких весах их взвешивать?

Получается: то, что претендовало на роль критерия поведения, само теперь нуждается в критерии.

«Раз у нас выходит, — спрашивает Сократ собеседника, — что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собой равно?

— Да, это неизбежно.

— А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание» (1, 246–247). Так общепринятая исходная аксиома эвдемонизма преобразуется в специфически сократовский тезис, согласно которому добродетель есть знание. Выделяя то новое, что Сократ внес в этику, Аристотель говорит: «Он приравнял добродетели к знаниям»[45].

Своеобразие этики Сократа не в ее акцентированном интеллектуализме, а в том, что в ней интеллектуализм является продолжением и выражением эвдемонизма, разрешением его противоречий. Рассуждение Сократа безупречно, если принять первоначальную посылку, согласно которой человек всегда стремится к удовольствиям, пользе, счастью. Такая нацеленность деятельности входит в определение человека. Человека не нужно особо стимулировать, каким бы то ни было образом принуждать к тому, чтобы он выбирал удовольствия и избегал страданий, стремился к своей выгоде, к тому, что для него лучше. И если тем не менее человек выбирает не лучшее для себя, то тому может быть только одно объяснение — он ошибается. Он просто не знает, что лучше, а что хуже. Саморазрушительная порочность индивида есть и следствие и доказательство его незнания того, что есть добродетель.

Согласно одному из сократовских парадоксов, намеренное, сознательное зло лучше зла ненамеренного, слепого. Если человек, совершает зло, ясно понимая, что он совершает зло, то он знает его отличие от добра. У него, следовательно, есть знание добра, и это в принципе делает его способным к добру. Если же человек совершает зло непроизвольно, не ведая о том, что он делает, то он вообще не знает, что такое добро, не может отличить добро от зла. Такой человек наглухо закрыт для добрых дел. Это рассуждение Сократа является всего лишь логическим упражнением. Намеренное зло является противоречием определения, и потому оно невозможно. Предположив, что кто-то намеренно практикует зло, мы считаем, что он сознательно ищет страданий, целенаправленно вредит самому себе, а это — абсурд, ибо противоречит исходным постулатам блага и зла, самому понятию человека. По Сократу, намеренное зло следовало бы считать лучше ненамеренного, если бы оно было возможно.

Как зло не может стать намеренным, точно так же благо или добро не может не быть намеренным. В сократовской системе рассуждений добро не требует для своего осуществления дополнительных и особых волевых усилий. Это означает, что оно самопроизвольно. Такое утверждение может показаться странным применительно к мыслителю, который, говоря словами Аристотеля, отождествлял добродетель с науками. Но без него мы не поймем моральный интеллектуализм Сократа. Для него, поскольку речь идет о добродетели (морали, человеческом совершенстве), интеллектуальный акт совпадает с волевым. Добродетель может быть дана только в волевом акте. «Между мудростью и нравственностью Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках, и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его»[46]. Сказать, что человек знает добродетель, но не следует ей, — значит сказать бессмыслицу. Это значит допустить, будто человек действует не как человек, будто он действует вопреки своей пользе, что было бы равнозначно предположению, будто птица не желает летать. Тогда это — не птица. Точно так же человек, знающий лучшее, но избирающий худшее, — не человек.

Сократа нельзя считать совершенно наивным человеком или зряшным парадоксалистом, который не видел или цинично игнорировал тот очевидный факт, что многие люди действуют во вред себе. Он отличался исключительной проницательностью. Его необычные этические суждения были беспощадным диагнозом, удостоверявшим и объяснявшим глубокую испорченность нравов. Да и сама необычность суждений Сократа состояла в том, что он в отличие от большинства не стал обманывать себя, а трезво взглянул на нравственную ситуацию. Сократ установил: люди говорят о справедливости, мужестве, прекрасном, считают их самыми важными и ценными вещами в жизни, но они не знают, что это такое. Сократ беседует с полководцем Лахетом о мужестве. Лахет не может сказать, что такое мужество. Он беседует с самым известным наставником юношества Протагором о добродетели. Протагор не может ответить на простейшие вопросы, связанные с воспитанием добродетели. Неугомонный Сократ пытается у самых, и казалось бы, подходящих для этого людей узнать также о других понятиях, образующих высший ценностный ряд человеческого сознания. Каждый раз его ждет разочарование. Получается так, что люди живут, словно во сне, не отдавая себе ясного отчета в своих словах или поступках. Эта слепота в вопросах добродетели и является, по мнению Сократа, причиной опасной деформированности нравов, состоящей в том, что люди заботятся больше о теле и деньгах, а не о душе. Жертвами сократовой аналитики становятся те, в ком «нет добродетели, а он только говорит, что она есть» (1, 99).

Показывая лживость ходячих представлений о добродетели, Сократ обнажает порочность, внутреннюю фальшь практикуемого афинянами образа жизни. Вопрошая афинян, Сократ одновременно укоряет их. Не случайно его собеседники не только путаются, противоречат самим себе, они еще и сердятся на него, подобно тому, как дети, находящиеся в сладостном сне, сердятся на строгого воспитателя, который толчками будит их по утрам. Сократа в ходе споров не раз «колотили и таскали за волосы», в итоге он оказался казненным; его обвинителями стали люди смертельно на него обиженные: «Анит был в обиде за ремесленников и политиков, Ликон — за риторов, Мелет — за поэтов, ибо Сократ высмеивал и тех, и других, и третьих»[47]. Приведем два примера сократовских бесед, показывающих, как теоретическое исследование этических проблем связано с критикой моральной практики. Это — беседы с софистами Гиппием о прекрасном и с Полом о справедливом, излагаемые Платоном в диалогах «Гиппий больший» и «Горгий».