Третий путь не является комбинацией первых двух. Это — не равнодействующая гедонизма и аскетизма. «Верную срединную дорогу» Будды нельзя уподоблять известному нам из греческой античности принципу меры. Будда говорит не об умерении страстей. Страстям угодить невозможно. И как бы ни относиться к ним, ублажать ли их льстиво, подавлять ли беспощадно, или сочетать лесть с суровостью в разных пропорциях, они не изменят своей темной иррациональной природы. Будда, как он считает, переводит деятельность на новую основу, когда лишается смысла то или иное отношение к страстям, когда страсти вообще исчезают в качестве предмета, через отношение к которым человек определяет свою нравственную идентичность. Он поднялся выше страстей, вырвался из тех пределов, где страсти что-то решают. А так как страсти в качестве наслаждений и страданий являются субъективным выражением жизни в ее позитивном и негативном проявлениях, то подняться над ними означает вырваться из цепи рождений и смертей. Верная срединная дорога Будды уводит из страны страстей. Если от сухопутного образа перейти к морскому, то можно сказать, что это — своего рода волшебный корабль, на котором можно переплыть через океан сансары… Будда понял: для того, чтобы преодолеть страдания, мало было вырваться из дворца. Для этого надо вырваться из мира.

В основе жизнеучения Будды лежат четыре благородные истины, открывшиеся ему в знаменитую ночь просветления под смоковницей. Вот они: есть страдание; есть причина страдания; есть прекращение страдания — нирвана; есть путь, ведущий к прекращению страдания — правильная срединная дорога. Это — именно благородные истины. Они говорят о том, что надо знать и что надо делать, чтобы стать благородным, нравственно чистым. Они содержат закон нравственной жизни, ведут к тому состоянию блаженства, которое составляет желание всех желаний. Учение о четырех благородных истинах составляет ядро буддизма как религиозно-нравственной программы жизни. Структурно оно совпадает с четырехэтапной логикой лечения больного: а) констатация болезненного состояния организма; б) диагноз; в) установление того, поддается ли болезнь лечению или нет; г) определение способа лечения, того, что и как должен делать пациент, чтобы справиться с болезнью.

Первая благородная мысль — о страдании: соответствующий термин dukkha (пали) или duhkha (санскрит) исследователями переводится на русский еще как тягота, неудовлетворенность. Речь идет о страдании, по крайней мере, в двух смыслах: узком и широком. В узком смысле оно понимается как боль, зло, вся совокупность разнообразных неудовольствий — всё то, что человек стремится избегать в своей жизни. В широком смысле страдание отождествляется с самим существованием, мыслится как состояние постоянной тревожности, неизбывной экзистенциональной жути, вытекающей из самого факта бренности жизни человека, его включенности в чертово колесо сансары. Рождение, болезнь, смерть, разлука с милым, не иметь, чего хочется, словом, сама жизнь в ее многообразных проявлениях и опосредованиях (пятикратная привязанность к земному) есть страдание. Будда снимает привычное различие между наслаждением и страданием. Все есть страдание, в том числе и то, что считается наслаждением. Он говорит: «Дерьма хоть мало, монахи, все едино смердит. Вот и существование я не стану хвалить, монахи, пусть даже малое, на миг, чтобы только щелкнуть пальцами» (ВМ, 161). Он отвергает существование не в каких-то особых формах и на каких-то особых стадиях, а во всех формах и всегда. Все те вещи, которые считаются особо ценными среди людей и мотивируют их активность, — мать, отец, жена, дети, родственники, друзья, богатство, успех, власть, утехи пяти чувств все они являются на самом деле сковывающими нас цепями. Следовательно, страдание есть единственная всеобъемлющая реальность, с которой имеет дело духовно притязательный, нравственно совершенствующийся индивид, к которой он должен отнестись и с которой он должен справиться, если ему вообще дано справиться с этим.

Вторая благородная мысль — об источнике страданий. Источником является само желание, жажда жизни.

Источником страданий является не качество желаний, а само их наличие. Желание быть, существовать, как и вытекающие отсюда ложные взгляды, будто существование может быть благим, — вот где кроется причина всех зол. «Люди, гонимые желанием, бегают вокруг, как бегает перепуганный заяц, связанный путами, они снова и снова в течение долгого времени возвращаются к страданию» (ВМ, 342).

При рассмотрении второй благородной истины важно отметить, что страдание — субстанциональное свойство сущего (то, что есть) и одновременно единственная негативная предметность нравственно ориентированной активности — имеет причину. Следовательно, оно не фатально, ибо то, что имеет причину, возникает и может быть устранено, изменено через воздействие на причину. Однако, еще более важно, что причина эта досягаема для человека: она заключается в жажде, имеет субъективную природу. Причинная зависимость в мире, осмысленная с точки зрения и в перспективе срединного пути начинается с неведения. В беседе с аскетом по имени Кассапа Будда отрицательно отвечает на вопросы о том, порождено ли страдание индивидом или оно порождено другим и индивид его только испытывает. Ни то, ни другое. В действительности порождающим началом является невежество. Раскрывая царящую в мире причинную зависимость, сущностную взаимозависимость вещей, Будда воспроизводит двенадцатизвенную цепь причинности, которая начинается с неведения (невежества), порождающего санкхары (одну из скандх — пяти групп элементов, составляющих индивида), и завершается болью, невзгодами, старением, смертью. В круговороте причин за исходный пункт взято звено, которое может быть разорвано человеком и, разорвав которое он может выскочить из него.

Третья благородная мысль — о пресечении страданий, их отсутствии.

Состояние отсутствия, преодоленности страданий обозначается как нирвана (от санскритского nirvana или палийского nibbana, что буквально означает «затухание», «остывание»). Будда избегал ответов на вопрос о сущности нирваны. Это было очень мудро. Если не брать формальных определений нирваны, которые являются простой тавтологией, то ее содержание можно описать только негативно как отсутствие желаний, страстей, уход от мира, то есть как полную бессодержательность.

Нирвану можно охарактеризовать еще как покой в непривязанности. Покой в том смысле, что нирвана абсолютно непроницаема для желаний, страстей, душевной боли. За этими пределами ничего о ней сказать нельзя, можно только предположить, что она не является пустым понятием. Последователи Будды пытались наполнить это понятие содержанием и создать целую философскую теорию нирваны.

Вот как характеризует нирвану монах Нагасена: «Да, государь, несложенна нирвана, ничем не создана. О нирване, государь, нельзя сказать, что она ставшая, или неставшая, или породима, или прошлая, или будущая, или нынешняя, или воспринимаема зрением, или воспринимаема обонянием, или воспринимаема вкусом, или воспринимаема осязанием… Умом воспринимаема нирвана. Чистым, возвышенным, прямым, не корыстным, свободным от помех умом истинно-делающий арийский слушатель видит нирвану» (ВМ, 255). Последнее утверждение в этой характеристике особенно примечательно: нирвану в ее собственном содержании постигает только тот, кто достиг нирваны. Следовательно, для всех остальных она остается делом веры и надежды. В этом смысле люди стремятся к нирване, не зная, что это такое. О блаженстве знает только блаженный. В нашем случае — только Будда, ибо он один и есть истинно блаженный. Остальные могут принимать нирвану как осуществленное блаженство на основе его свидетельств. Человек знает, что отсечение рук — очень тяжко, хотя ему лично их и не отсекали, он знает это по рассказам тех, кому это делали. Точно так же «тот, кто не обретает покой, знает о том, что покой — это счастье» (ВМ, 109) от Будды. Тем самым вера в Будду становится необходимым мотивом нравственного поведения.