От начала времени, чрез вечности
Я был среди Его сокрытых сокровищ.
Из Ничто вызвал Он меня, но в конце Времени
Востребует меня Царь назад.
Жизнь моя струится из глубины сфер,
Дающих душе порядок и образ,
Божественные силы изваивают и питают её,
Затем она хранится в чертогах Царя.
Он излучал свет, дабы явить её,
Из потайных родников одесную и ошую,
Душа нисходила по небесной лестнице,
Из предвечного водоёма Шилоамского к саду Царя [CDXCVI].
В психологическом плане в Зогаре отражается причудливое переплетение элементов двух учений, выдвинутых некоторыми школами средневековой философии. Первая проводила различия между растительной, животной и разумной душой: тремя стадиями, которые последователи Аристотеля считали различными способностями единой души, тогда как средневековые платоники склонялись к тому, чтобы видеть в них три различных души. Второе учение, которого обычно придерживались арабские философы и которое в еврейской среде популяризировал Маймонид, основывается на концепции «приобретённого разума». Согласно этому взгляду, способность разума, пребывающая в латентном состоянии в душе, актуализируется в процессе познания, и эта реализация разума служит единственным путём к бессмертию [CDXCVII]. Этому учению автор Зогара придаёт каббалистическую направленность. Он сохраняет различие между тремя духовными силами: нефеш (жизнью), руах (духом) и нешама (собственно душой). Но Маймонид отвергает идею, что они являют собой три аспекта души. Все три уже латентно представлены в первой, нефеш, и более высокие степени соответствуют новым и глубже залегающим силам, обретаемым душой благочестивого через изучение Торы и добрые дела.
В частности, нешама, «святая душа», может реализоваться только совершенным благочестивцем, которого автор Зогара отождествляет с каббалистом, и он обретает её только посредством погружения в тайны Торы, то есть посредством мистической реализации своих познавательных способностей [CDXCVIII]. Нешама - глубочайшая интуитивная сила, ведущая к тайнам Бога и вселенной. Поэтому естественно, что нешама также мыслится как искра Бины, самого Божественного разума [259]. Обретая её, каббалист реализует нечто Божественное в своей собственной природе. Различные детализованные представления о функциях, происхождении и судьбах трёх душ человека, неясны и отчасти противоречивы, равно как и сумбурны, и я не намерен анализировать их здесь. Следует, однако, отметить, что в целом наш автор придерживается того взгляда, что только нефеш, естественная душа, сообщённая каждому человеку, способна грешить, тогда как нешама, Божественная сокровеннейшая искра души, пребывает вне греха. В своих сочинениях на иврите Моше де Леон ставит вопрос: возможно ли, чтобы душа страдала в преисподней, тогда как нешама в сущности есть то же самое, что Бог, и поэтому Бог как бы налагает наказание на Себя самого? [260] Его решение проблемы – которое обнаруживает со всей полнотой пантеизм, лежащий в основе его системы, – заключается в том, что грех побуждает нешама, Божественный элемент, покинуть человека, и её место занимает нечестивый дух «левой стороны», который обосновывается в душе и лишь один испытывает муки возмездия. Саму нешама наказание не затрагивает, и если она нисходит в ад, то только затем, чтобы вывести некоторые страждущие души к свету. В Зогаре наказание души после смерти тоже ограничивается душой нефеш и в некоторых отрывках распространяется на руах, но никогда на нешаму [261].
История судьбы души после смерти человека, история награды и наказания, блаженства благочестивого и мук грешника, одним словом, эсхатология души, – последняя из крупных проблем, которую рассматривает автор [262]. Её связь с фундаментальными идеями теософии носит весьма свободный характер, но живое воображение автора неизменно создаёт новые вариации на тему, детальное иллюстрирование которой примерами заполняет значительную часть Зогара. В целом, доктрина, изложенная автором, довольно стройна. Подобно всем каббалистам, он верит в предсуществование всех душ с начала творения. Он даже доходит до утверждения, что полная индивидуальность существовавших прежде душ была предопределена ещё тогда, когда они заключались во чреве вечности. «С того дня, как Господу было благоугодно сотворить мир, и даже перед тем, как он действительно был сотворён, все души праведных заключались в Божественном замысле, каждая в своей особой форме. Когда Он образовал мир, он сделал их сущими и они предстали пред Ним в своих различных образах на горних вершинах (всё ещё в мире сфирот), и только тогда поместил Он их в сокровищницу, что в верхнем Раю» [CDXCIX]. Здесь души живут, облечённые в чистые небесные ризы, и наслаждаются благодатными видениями рая. Их переход из мира сфирот в райское царство, лежащее за пределами Божественного, трактуется как последствие мистического «брака Царя и Шхины» [D]. Но уже в этом предсуществовании имеются различия и градации в положении душ.
Автор Зогара неоднократно упоминает об «аудиенции», дарованной душе Богом [DI] до её нисхождения в земную плоть, и об обете вершить свою миссию на земле посредством благих дел и мистического познания Бога. Из этих добрых дел, мицвот, вернее, из дней, когда она совершала добро, как гласит поэтическое описание, душа во время своего пребывания на земле ткёт мистическое одеяние, которое ей суждено после смерти носить в нижнем раю [DII]. Это представление о небесных ризах души обладает особой привлекательностью в глазах автора. Только души грешников «наги» или, во всяком случае, одеяние вечности, которое они ткут во времени и вне времени, имеет «прорехи». После смерти различные души, завершившие свою миссию, возвращаются к своему первоначальному местопребыванию, но души грешников предстают пред судом и очищаются в «огненном потоке» геенны или, если они принадлежат самым гнусным грешникам, сжигаются [DIII].
Здесь некоторую роль играет также учение о переселении душ, гилгуль. Впервые оно сформулировано в «Сефер га-Бахир» [263]. Если оно не восходит к литературным источникам этого произведения, то можно предположить, что каббалисты Прованса, написавшие или издавшие «Сефер га-Бахир», заимствовавали его у катаров, являвшихся до 1220 года главной религиозной силой в Провансе. Катарская ересь, которая была выкорчевана только в результате кровавого крестового похода, представляла собой позднейшую и разбавленную другими элементами форму манихейства, и в качестве таковой она упорно придерживалась доктрины метемпсихоза, которую церковь осуждала как ересь [264]. Однако представители ранней каббалы считали переселение не общей участью душ, а судя по Зогару, исключением, обусловленным, прежде всего грехами против воспроизведения рода человеческого [DIV]. Тот, кто не соблюдал первой заповеди Торы, обретает новое существование в новой телесной обители либо в качестве наказания, либо в качестве возможности нового испытания. Институт левирата объясняется теорией переселения. Если брат умершего женится на его вдове, он «тянет назад» душу её умершего супруга. Он вновь отстраивает его душу, и она становится новым духом в новом теле [DV]. Напротив, Моше де Леон, в отличие от других представителей ранней каббалы, отрицает идею переселения душ в нечеловеческие формы существования. Такое переселение расценивается как наказание за определённые грехи Менахемом Реканати (1300 год), который приводит несколько подробностей о нём из «современных каббалистов». Тем не менее, метемпсихоз в качестве общей формы Божественного воздаяния за грехи известен и ранней каббалистической традиции [265]. Основное противоречие между идеями наказания в аду и метемпсихозом – двумя формами воздаяния за грехи, которые в строгом смысле слова исключают одна другую, – в Зогаре теряет свою определённость вследствие сведения идеи наказания лишь к идее адских мук.
