Но если во всех остальных случаях каббалисты воздерживаются от использования образов половой любви при описании отношений между человеком и Богом, они без колебания используют их, изображая внутреннее отношение Бога к Самому Себе в мире сфирот. Тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятно глубокое значение [234]. Эта тайна человеческого существования в его глазах есть лишь символ любви между Божественным «Я» и Божественным «Ты», Святым, да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос. священный брак Царя и Царицы [235], Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничиться лишь несколькими символами, служит центральным событием в единой цепи Божественных проявлений в сокрытом мире. В Боге воссоединяются активное и пассивное, порождающее и воспринимающее, и из этого союза восстаёт вся земная жизнь и блаженство.

Сексуальная символика используются вновь и вновь в самых различных вариациях. Один из образов, введённых для описания развёртывания сфирот, изображает их, как отмечалось ранее, как плод мистического зачатия, в котором первый луч Божественного света есть также семя творения. Ибо луч, возникающий из Ничто, как бы посеян в «Небесную Матерь», то есть в Божественный разум, из чрева которого восстают сфирот: Царь и Царица, Сын и Дочь. За этими мистическими образами смутно просвечивают мужские и женские боги древности, что, разумеется, было проклятием с точки зрения ортодоксального каббалиста [236]

Десятая сфира, Йесод, из которой все высшие сфирот - слитые воедино в образе Царя – текут в Шхину, истолковывается как жизнетворящая сила, динамически действующая во вселенной. Из сокрытой глубины этой сфиры Божественная сила выплёскивается в акте мистического зачатия. Священный знак обрезания служит для каббалиста доказательством того, что в рамках Священного Закона эти силы зачатия занимают своё законное место. Несомненно, что вся эта сфера обладает большой притягательностью для ума автора Зогара. Мифический характер его мысли в этих отрывках более выражен, чем в других, и это свидетельствует о многом. Следует отметить, что в Зогаре широко применяется фаллическая символика в связи со спекуляциями о сфире Йесод: немаловажная психологическая проблема, принимая во внимание ревностнейшую приверженность автора Зогара к самым ортодоксальным концепциям еврейской жизни и веры [CDLXXII]. Разумеется, здесь остаётся открытым широкое поле для психоаналитического толкования: лёгкость, с которой этот метод может быть применён к предмету, совершенно очевидна, но, на мой взгляд, надежда на то, что этот вопрос действительно может быть выяснен таким путём, слаба. Была предпринята попытка истолковать «эротику каббалы» в психоаналитическом смысле [CDLXXIII], но автор исследования не поднялся над уровнем избитых модных фраз, которые многим исследователям этой школы, к сожалению, кажутся удовлетворительным ответом на проблемы этого рода.

Несомненно, что в Зогаре символика этого рода принимает гораздо более радикальную форму, чем в каком-либо другом документе испанской каббалы, хотя в какой-то мере она свойственна последней как целому. Мы явно сталкиваемся здесь с индивидуальной особенностью нашего автора, и неудивительно, что она навлекла на него критику противников каббалы. Примером его радикализма может служить один из самых возвышенных отрывков из его книги, в котором изображается кончина героя, Шимона бар Йохая: смерть приходит к нему в тот момент, когда свой длинный монолог о глубочайших тайнах он заключает символическим описанием «святого союза» в Боге, описанием, непревзойдённым по резкости и парадоксальности [237]. Здесь, как и в других местах, беспристрастный анализ этого феномена более способствовал бы пониманию Зогара, чем красноречивое обличение мнимых непристойностей, которое позволили себе Грец и другие хулители этой «книги небылиц». Обвинения подобного рода просто дают неправильный образ морали и общей тенденции Зогара, они едва ли имеют смысл даже в отношении его литературной формы; но, прежде всего, они полностью игнорируют проблему, созданную воскресением мифологии в сердце мистического иудаизма, классическим представителем которого является автор книги. Бесспорно, что автор Зогара зашёл в нём, прикрываясь арамейским обличием и псевдоэпиграфикой, дальше, чем в своих сочинениях на иврите, в которых эта тенденция нашла гораздо более умеренное выражение. Но именно его сравнительно нестеснённая речь позволяет нам глубже проникнуть в его внутренний мир, чем это оказалось возможным в отношении других авторов этого направления.

В этой связи надо обратить внимание прежде всего на переосмысливание идеи Шхины. Это восстановление древней идеи является одним из важнейших составных элементов каббалы. Во всех многочисленных упоминаниях Шхины в Талмуде и мидрашах – я уже указывал во второй главе на труд Абельсона, посвящённый этой теме – нет даже намёка на то, что она олицетворяет собой женское начало в Боге. При описании Шхины нигде не встречаются такие метафоры, как «Принцесса», «Матрона», «Царица» или «Невеста». Правда, такие выражения часто употребляются там, где речь идёт об общине Израиля в её связи с Богом; но для этих авторов община ещё не превратилась в мистическую ипостась некой Божественной силы, она просто олицетворение исторического Израиля. Никогда здесь не проявляется дуализм, и Шхина как женское начало не противопоставляется «Святому, да будет Он благословен» как мужскому началу в самом Боге. Эта идея была одним из наиболее существенных и непреходящих новшеств, внесённых каббалой. Тот факт, что она получила признание вопреки очевидной трудности примирения её с концепцией абсолютного единства Бога и что никакой другой элемент каббалы не получил такого широкого признания, служит доказательством того, что она отвечала глубокой религиозной потребности. Я уже высказал в первой главе предположение, что мистики, при всех их аристократических тенденциях, были истинными представителями живой, народной религии масс и что в этом кроется секрет их успеха. Не только для философов, но и для правоверных талмудистов, поскольку они сами не были мистиками, концепция Шхины как женского начала в Боге служила одним из главных камней преткновения в сближении их с каббалой. О живучести этой идеи можно судить по тому, что, вопреки сопротивлению этих могущественных сил, она стала неотъемлемым элементом верований, широко распространённых в еврейских общинах Европы и Востока.

Зачатки этой концепции можно обнаружить уже в «Сефер га-Бахир», старейшем документе каббалистической мысли, на связь которого с более ранними гностическими источниками я уже несколько раз указывал [CDLXXIV]. Это, в свою очередь, служит ещё одним доказательством, если вообще есть необходимость в доказательстве, того, что эта идея – отнюдь не христианская и что первоначально она принадлежала к сфере языческой мифологии. В гностических спекуляциях о мужском и женском эонах, то есть Божественных потенциях, образующих мир «плеромы», Божественной «полноты», эта мысль обрела новую форму, в которой она дошла до первых каббалистов через посредство разрозненных фрагментов. Сравнения, используемые в «Сефер га-Бахир» при описании Шхины, чрезвычайно показательны в этом отношении. С точки зрения некоторых гностиков, «низшая София», последний эон на грани «плеромы», представляет собой «дочь света», низвергающуюся в бездну материи. Эта идея находится в тесной связи с идеей Шхины. Та становится в качестве последней из сфирот «дочерью», которая, хотя её обиталище есть «форма света», должна брести в дальние страны [CDLXXV]. Различные другие мотивы помогли дорисовать образ Шхины, каким он набросан в Зогаре. Прежде всего она отождествлялась с «общиной Израиля», родом невидимой церкви, олицетворявшей мистическую идею Израиля в его союзе с Богом не только в его блаженстве, но также и в его страдании и его изгнании. Шхина – не только Царица, Дочь и Невеста Бога [238], но и праматерь каждого индивидуума во Израиле. Она истинная Рахель, которая «плачет о детях своих», и в великолепном искажении смысла отрывка из Зогара Шхина, рыдающая в своём изгнании, превращается у каббалистов позднейшего периода в «красавицу, лишившуюся глаз» [239]. Она является им в видениях в образе женщины. Например, Авраам бен Элиэзер га-Леви, ученик Лурии, увидел её в 1571 году у Стены Плача в Иерусалиме в образе вдовы, облачённой в чёрную одежду и оплакивающей супруга своей молодости [240].