Если бы я должен был охарактеризовать одним словом основные черты этого мира каббалистической мысли, то, что отличает его от других форм еврейской мистики, я бы сказал, что Зогар олицетворяет собой еврейскую теософию, то есть еврейскую форму теософии. Каббала XIII века с её теософской концепцией Бога знаменует собой в основном попытку сохранить сущность наивной народной веры, которой в этот период бросила вызов рационалистическая теология философов. Новый Бог каббалы, в понимании каббалистов, – просто старый Бог Творения и Откровения, и человек в отношении к Нему – таковы два полюса каббалистического учения, вокруг которых развёртывается система зогарической мысли.

Прежде чем продолжить своё изложение, я хотел бы уточнить смысл, который я вкладываю в термин «теософия», которым столь часто злоупотребляли. Под теософией я понимаю то, что этот термин обычно означал до того, как он стал ярлыком для обозначения современной псевдорелигии [205]: теософия – это мистическое учение или духовное течение, целью которого является восприятие и описание тайной жизни творящего Божества и которое даже считает возможным погружение в созерцание Бога. Теософия постулирует род Божественной эманации, посредством которой Бог, выйдя из Своей замкнутости, пробуждается к мистической жизни; он утверждает также, что тайны творения отражают эту пульсацию Божественной жизни. Теософами в этом смысле были прославленные христианские мистики Якоб Бёме и Вильям Блейк.

Я попытаюсь теперь более точно определить смысл этого теософского понятия Бога, которое, без сомнения, оказало решающее влияние на большую часть каббалистических авторов. Основное понятие этой теософии я пытался уже в первой главе вывести из проблемы атрибутов Бога. Я также упомянул в ней каббалистический термин сфирот, термин, в приблизительном переводе означающий «сферы» или «области» (хотя ивритское слово сфира, вопреки всевозможным гипотезам, не имеет ничего общего с греческим словом сфайра). В «Сефер йецира», послужившей первоисточником этого термина, сфирот означали просто числа [CDXXVIII], но с постепенным развитием мистической терминологии, на рассмотрении которого я не могу здесь останавливаться, этот термин переосмысливался, пока не стал употребляться для обозначения Божественных сил и эманации.

Здесь уместно остановиться на различии между старой мистикой Меркавы и каббалой. Мир Меркавы с его Небесным престолом, Небесным двором и чертогами, через которые проходит странник, более не является главным объектом созерцания каббалиста, хотя сущность этого мира, часто облечённая в новую форму, никогда не перестаёт занимать его мысли. Всякое знание этого мира, с точки зрения каббалиста, преходяще. Некоторые каббалисты даже видят в Меркаве Иезекииля «вторую Меркаву» [206]. Другими словами, новый каббалистический гнозис, или познание Бога, не упоминавшийся ни разу в трактатах «Хейхалот», направлен на более глубокий пласт мистической реальности, «внутреннюю Меркаву» [207], которую если можно явить в своём воображении, то только посредством символов. Одним словом, этот гнозис обращён на самого Бога. Если ранее видение ограничивалось восприятием Славы Его явления на Престоле, то в каббале речь идёт уже, если позволительно так выразиться, о внутренней стороне этой Славы. В ранний период развития каббалистической мысли, представленной «Сефер га-Бахир» и всевозможными менее значительными произведениями, вплоть до середины XIII века [CDXXIX], эти две области, мир Престола и мир Божества, – первоначально плерома гностиков, – всё ещё не были совершенно обособлены. Тем не менее, стремление к их разделению и проникновению в новую область созерцания, лежащую по ту сторону от Престола, служит первоначальным побудительным мотивом каббалы.

В процессе своего исторического развития еврейская мистика стремилась продолжить эту тенденцию с тем, чтобы открывать всё более глубокие пласты в тайне Божества. Эти миры сфирот послужили, в свою очередь, для каббалистов отправным пунктом в их попытках проникнуть в ещё более далёкие сокрытые миры, где лучи Божественного света загадочным образом преломляются в себе самих [208]. Чем больше изначальное знание определённого слова Божественной реальности, возникающее в результате глубокой медитации, объективировалось и трансформировалось в простое книжное знание, в котором символы теряли своё огромное значение и превращались в пустые оболочки, заполняемые не встречающей препятствий аллегорией, тем ревностнее стремились самобытные каббалистические умы проникнуть в новые и ещё более далёкие пласты мистического сознания. Это вело к появлению новых символов. С точки зрения Зогара, однако, сфирот ещё обладали нерушимой реальностью мистического опыта. Теперь мы перейдём к анализу этого опыта или, по крайней мере, некоторых его существенных сторон.

Неведомый Бог, так сказать, сокровеннейшая сущность Божества, не обладает ни качествами, ни атрибутами. Эту сокровеннейшую сущность Зогар и каббалисты обозначают как Эйн-Соф, то есть «Бесконечность» [209]. Поскольку, однако, эта скрытая сущность действует во всей вселенной, она тоже имеет определённые атрибуты, представляющие, в свою очередь, определённые аспекты Божественной природы. Они составляют стадии Божественной сущности и Божественного проявления Его сокрытой жизни. Иначе говоря, эти атрибуты не мыслятся как просто метафоры. В понимании средневекового философа, библейское выражение «рука Господа» было простой аналогией с человеческой рукой – единственной, которая существует, – т. е. «рука Господа» была лишь риторическим оборотом. В представлении же мистика, напротив, «рука Господа» означает более высокую реальность, чем человеческая рука [CDXXX]. Последняя существует лишь в силу существования первой. Ицхак ибн Латиф, мистик XIII века, формулирует эту мысль с предельной лаконичностью: «Все имена и атрибуты суть метафоры для нас, но не для Него», – что, по его утверждению, служит истинным ключом к мистическому пониманию Торы. Другими словами, мистик верит в существование сферы Божественной реальности, к которой наряду с другими применим вышеупомянутый термин. Каждая сфера этого рода составляет одну из сфирот. Зогар проводит отчётливое различие между двумя мирами, которые оба представляют Бога. Один – первичный самый сокровенный мир, остающийся недоступным для чувственного или умственного восприятия кем бы то ни было, кроме Бога, мир Эйн-Соф; и второй, примыкающий к первому, дающий возможность познать Бога, мир, о котором в Библии сказано: «Отворите ворота, чтобы Я смог войти», мир атрибутов. Два эти мира в действительности образуют один мир, как, пользуясь сравнением из Зогара [CDXXXI], образуют единство уголь и пламя. Уголь, правда, существует и без пламени, но его скрытая сила проявляется только в сиянии этого пламени. Мистические атрибуты Бога – такие же миры света, в которых проявляется тёмная природа Эйн-Соф.

C точки зрения каббалистов, имеется десять таких основных атрибутов Бога, являющихся вместе с тем десятью ступенями, в которых пульсирует Божественная жизнь. Следует помнить, что сфирот - не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между Богом и вселенной. Автор Зогара не видит в них чего-то наподобие «промежуточных ступеней», которые система неоплатоников помещает между Единым Абсолютом и чувственным миром. В системе неоплатонизма эти эманации существуют «вне Единого», если можно прибегнуть к такому выражению. Предпринимались попытки подобным же образом истолковать теологию Зогара и трактовать сфирот как вторичные стадии или сферы, лежащие вне Божественной «личности» или обособленно от неё. Эти интерпретации, предложенные прежде всего Д. Йоэлем [CDXXXII], имеют то очевидное преимущество, что обходят вопрос о единстве Бога в сфирот, однако можно утверждать не без основания, что они игнорируют главную проблему и искажают замысел автора Зогара. Правда, в Зогаре сфирот часто рассматриваются как стадии, но это, несомненно, не ступени лестницы между Богом и миром, а различные фазы в проявлении Божества, переходящие одна в другую и следующие одна за другой.