Такая же независимость ума отличает и отношение автора к своим источникам. В большинстве случаев он проявлял суверенное пренебрежение к буквальному тексту, пользуясь им без стеснения как материалом для своих собственных строительных целей и давая свободу своему воображению при осуществлении коренных изменений, исправлений и перетолкований оригинала. Излюбленный им приём состоял в заимствовании мотивов из старой Аггады и вплетении их в ткань своей собственной мысли, даже если это и не вело к переосмысливанию их в чисто мистическом духе. Поэтому такие экскурсы в область аггадических легенд, нигде более не встречающиеся в такой форме, не обязательно означали, что речь идёт о заимствованиях из потерянных сочинений. Их источником была просто фантазия самого автора. Его трактовка таких предметов характеризуется тенденцией к драматизации, проявляющейся в равной мере в архитектонике целых сочинений и в способе, посредством которого короткие талмудические истории или легенды превращаются в исполненные жизни агадот на ту же тему [185]. Если Агада уже содержит мистические элементы, они, разумеется, усиливаются, а иногда вплетаются в совершенно новый миф [186].

Во всём этом старательном перетолковании старого материала автор проявляет увлечённость предметом и наивность, которые в немалой степени составляют его своеобразие как писателя. Этому можно найти объяснение, вспомнив, что при всей многосторонности познаний автора Зогара в средневековой еврейской культуре и при том, что он сам развивает глубоко мистические и диалектические идеи, средоточием его духовной жизни служит как бы более архаический пласт его души. Не перестаёшь удивляться тому, что в его книге грубо примитивные модели мышления и переживания соседствуют с идеями, проникнутыми глубокой созерцательной мистичностью. И примечательно, что они лучше уживаются друг с другом, чем можно было бы ожидать. Даже не возникает вопроса об отнесении их к различным литературным источникам [187]. Перед нами отражение живого конфликта в душе весьма замечательной личности, в которой, как и у очень многих мистиков, превосходно сосуществуют глубина и наивность мысли.

Следует отметить, что автор Зогара – не единственный каббалист XIII века, который обнаруживает эту специфическую и плодотворную комбинацию, казалось бы, несовместимых черт, хотя едва ли в этот период имелся другой автор, чья личность представляла бы для нас такой захватывающий интерес. Надо принять во внимание, что по своему мировосприятию и, вероятно, также в силу своих личных связей он принадлежал к группе авторов в Испании, а точнее – в Кастилии, которые являлись представителями гностической реакции в истории испанской каббалы. Каббала начала XIII века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной «Сефер га-Бахир», и сравнительно нового элемента еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путём привела к усилению гностических элементов в каббале. Во второй половине XIII века, эта тенденция была представлена такими авторитетами, как братья Ицхак и Яаков Когены из Сории, Тодрос бен Йосеф Абулафия из Толедо и Моше бен Шимон из Бургоса. Сохранилось несколько их сочинений [CCCLXXII], и в тех нетрудно обнаружить (в особенности в сочинениях двух последних авторов) умонастроение, весьма близкое к умонастроению автора Зогара. Их произведения, однако, не обладают и толикой того очарования и самобытности, которыми отличается это великое творение.

Но вернёмся к критическому рассмотрению источников Зогара. Утверждение, что использование автором Зогара раннего литературного материала характеризуется неизменной последовательностью и единообразием, справедливо и в том случае, если в качестве такого материала мы принимаем представления, общие для всего сознания эпохи, а не для отдельных авторов. Под эту категорию, например, подпадает литургия, которой автор пользуется без какого-либо стеснения в разделах, посвящённых мистике молитвы, и которая, несомненно, является той, которая была принята в Испании в XII-XIII веках. Это верно и в отношении народных обычаев, общепринятых правил вежливости, трактуемых в Зогаре как естественные [CCCLXXIII], воззрений автора на врачевание [CCCLXXIV], и, прежде всего, его взглядов на волшебство, магию и демонологию, которые играют важную роль в его учении. Элементы, из которых складывается его теория магии, восходят к средневековым народным верованиям, хотя они и смешаны с изрядной дозой его личной фантазии. Подробный анализ концепции, возникшей из слияния этих различных элементов, неизбежно вызывает немалый интерес, ибо зло – это проблема, обладающая особой притягательной силой для его ума, и, как я попытаюсь показать в следующей главе, оно служит одной из главных тем его сочинений, как в их теоретическом, так и в гомилетическом аспекте. Точно так же некоторые основные эсхатологические идеи, в частности, различение между земным и небесным раем, согласуются с еврейскими и христианскими верованиями той эпохи.

Сказанное о стиле и подходе автора книги Зогар к наследию еврейской мысли справедливо и в отношении его собственных доктрин. В этом смысле различные части подлинного Зогара составляют целое, отличное от «Райя мегемна» и «Тикуним». Сущности этих идей, или, во всяком случае, важнейших из них, я коснусь в следующей главе. Здесь же нас интересует только то, что может дать этот анализ для выяснения вопроса об авторстве Зогара. При этом мы, прежде всего должны подчеркнуть, что все эти сочинения пронизаны единой мыслью, вопреки случайным, несущественным противоречиям [188]. Мистическая терминология в них одна и та же, и она представляет собой дальнейшее развитие терминологии, принятой каббалистами геронской школы. Употребление многочисленных символов подвластно более или менее единообразному правилу, в степени, позволяющей истолковать их в частностях даже в том случае, если бы мы не располагали никакими другими документами ранней каббалы, кроме книги Зогар. Одни и те же основные комбинации символов без конца повторяются в различных формах, и то, на что в основном лишь намекается в одном месте, пространно объясняется в другом. Если автор составляет несколько проповедей на один и тот же библейский стих, естественно, что он способен выражать совершенно разные мысли, не нарушая вместе с тем единства своей основной концепции. Этим объясняется то, что в отрывках более выраженного доктринального и теоретического характера можно обнаружить лишь незначительные противоречия. На некоторые вопросы он предлагает различные ответы, но эти ответы не относятся к различным «пластам», а произвольно вводятся в одно и то же обрамляющее повествование и подчас даже в то же самое рассуждение.

В чем же состоит своеобразие Зогара в теоретическом аспекте? Надо признать, что личные ноты проявляются больше в стиле автора, чем в существе его мыслей. Главные доктрины, сформулированные в нём, служат в основном обобщением и завершением развития каббалистической мысли за последние три четверти XIII столетия. Следует, однако, отметить, что автор Зогара не принимает всего без разбора в этом духовном наследии. Он представляет вполне определённое течение испанской каббалы, а именно, уже упоминавшуюся школу «гностиков». Испанская каббала как целое заключала в себе многообразие более или менее чётко определённых тенденций и систем. Разносторонние взгляды по таким вопросам, как глубины Божества, судьба человека и смысл Торы, содержащиеся в Зогаре, были продуктом интенсивного развития мысли за те сто лет, которые отделяют Зогар от «Сефер га-Бахир». Из этого сумбура зачастую противоречивых воззрений автор производит собственный отбор, отдавая предпочтение тому, что взывает с большей силой к его уму. Он делает это часто в весьма личной форме, характеризующей его страстную увлечённость предметом.