К этим эмфатическим средствам относится также особая форма гендиадиса, форма, в которой одно понятие особо выделяется посредством отрицания противоположного понятия: «сокрытый и не явный», «запечатанный и не постижимый», «короткий и не длинный» и т. д. Различения между всевозможными категориями одного и того же общего применения осуществляются посредством одних и тех же формул [CCCLVI]. Также следует упомянуть стереотипные гомилетические обороты, совершенно чуждые раннему Мидрашу, и отчасти заимствованные автором из позднего Мидраша, но главным образом из фонда устойчивых выражений, обычно употреблявшихся проповедниками того времени: «Этот стих следует разобрать более тщательно», «Пришло время раскрыть это значение», «Вернёмся к сказанному ранее», «Это друзья уже обсуждали» – типичные клише этого рода можно обнаружить почти на каждой странице.

При сравнении этого стиля со стилем «Райя мегемна» и «Тикуним» сразу же обращает на себя внимание одно немаловажное различие. Здесь мы явно имеем умышленное подражание единообразному языку других частей, подражание, реализованное, однако, в очень вялой и избитой форме. Автор этой группы сочинений знает арамейский язык намного хуже, чем даже его предшественник. Употребление им слов совершенно бессмысленно, и транскрипция носит в основном чисто ивритский характер, хотя он и пытается придать ей квазиарамейский вид, присоединяя к существительному букву алеф. Вместо многих арамейских выражений, употреблявшихся в собственно Зогаре, здесь наблюдается огульное употребление гебраизмов [175], не встречающихся в сочинениях, которым он пытается подражать. За двумя или тремя исключениями, он не вводит новых слов, характерных для словаря Зогара, и это же применимо и к стилистическим формам. Синтаксический строй здесь совершенно другой, так же, как формулы, вводящие стихи из Библии или цитаты из Талмуда. Нет даже слабого подобия того блеска, с которым написан Зогар, при всей искусственности его языка; всё тускло и безжизненно. Напротив, не наблюдается серьёзных различий в стиле «Райя мегемна» и «Тикуним», разве что «Тикуним» написаны в ещё более бесцветной манере, чем «Райя мегемна».

Если перейти от чисто лингвистических к литературным критериям, результаты отнюдь не изменятся. Независимо от того, служит ли предметом критического анализа форма Зогара или его содержание, неизменно приходишь к одному и тому же выводу: все те части, которые я предлагаю назвать подлинным Зогаром, следует признать трудом одного автора, а «Райя мегемна» и «Тикуним» следует рассматривать как подражание ему.

Первое, что бросается в глаза при анализе литературной формы подлинного Зогара – это декорации: Страна Израиля, описываемая во всех частях книги, не реальная страна, какой она существует или существовала, но страна вымышленная. Различные топографические и прочие сведения о природной сцене чудесных деяний и событий, приписываемых рабби Шимону и его друзьям, не только не служат доказательством палестинского происхождения книги Зогар [CCCLVII], но убедительно свидетельствуют о том, что автор ни разу даже не ступал на землю Эрец-Исраэль и все свои знания о стране почерпнул из литературных источников [CCCLVIII]. Местности, обязанные свои существованием в литературе неправильному чтению средневековых рукописей Талмуда, избираются в качестве сцены для мистических откровений [CCCLIX]. Опираясь на авторитет какого-нибудь отрывка из Талмуда, истинный смысл которого ускользает от него, автор одной силой своей фантазии воздвигает целые селения. Наиболее характерным примером этого рода служит часто упоминаемое в Зогаре место под названием Капоткия. Это не провинция Каппадокия в Малой Азии, а селение, вероятно, в Нижней Галилее, часто посещаемое адептами во время их паломничества. То, что Зогар сообщает о нравах жителей селения, не оставляет сомнения в том, что, как доказал Шмуэль Кляйн [CCCLX], отрывок из Иерусалимского Талмуда, содержащий несколько весьма неприязненных замечаний о «каппадокийцах в Сепфорисе», то есть о поселении каппадокийских евреев в городе Сепфорис, был причиной появления в Зогаре мифического селения «Капоткия». Такой же подход автор проявляет и к топографии Эрец-Исраэль, о которой он, по-видимому, немало читал в своих талмудических и мидрашистских источниках, однако запомнил только то, что было приемлемо для его воображения. Например, описание им гор Эрец-Исраэль носит самый романтический характер и гораздо больше соответствует действительности Кастилии, чем Галилеи.

В значительной мере это относится и к фантастическому изображению героев повествования. Здесь опять-таки ложные представления автора необъяснимы, если исходить из предположения, что он опирался на древние и подлинные источники. Легенда, которую он создаёт в «Мидраш га-неелам» и в «подлинном» Зогаре вокруг фигуры Шимона бар Йохая, лишена какой бы то ни было исторической достоверности. Он неверно изобразил даже семейные отношения своего героя: прославленный праведник Пинхас бен Яир упоминается в Талмуде как зять Шимона бар Йохая [CCCLXI], автор же, неправильно прочитав его имя, принимает его за тестя! [CCCLXII] Имя тестя Элеазара, сына рабби Шимона, он, очевидно, изменил умышленно [CCCLXIII]. Хронология также не заботит его: когда возникает вопрос об именах посвящённых, группировавшихся вокруг Шимона бар Йохая, он даёт волю своему воображению и вводит имена законоучителей, живших столетиями позже [176]. Он настолько вольно обходится с фактами, что даже вводит в Зогар легендарную фигуру рабби Рехумая, впервые выведенного в «Сефер га-Бахир» в качестве каббалистического авторитета, старого мистического сподвижника Шимона бар Йохая [CCCLXIV], тем самым нарушая правильное историческое взаимоотношение между Зогаром и «Сефер га-Бахир» и более позднее происхождение Зогара. Имена наиболее видных членов группы Шимона бар Йохая были заимствованы из некоего псевдоэпиграфического мидраша и им придавалась видимость подлинности посредством добавления имени отца или других прозвищ. Этот специальный мидраш «Пиркей де-рабби Элиэзер», датируемый VIII веком, служит одним из наиболее важных агадических источников в Зогаре вообще. Приводимые же в Зогаре описания созерцательной жизни, которую вели отшельники и мистики в пустыне, не отражают, вопреки предположению Гастера [CCCLXV], действительного положения в Заиорданье в первые столетия нашей эры: они просто заимствовались из сочинений испано-еврейского философа-моралиста Бахьи ибн Пакуды, основывавшегося на арабских мистических источниках [CCCLXVI].

В противоположность этому псевдореализму, место действия и персонажи «Райя мегемна» и «Тикуним» не свидетельствуют даже о попытке изобразить конкретные ситуации. В этих сочинениях, написанных позднее, полностью восторжествовала тенденция затуманивания всех земных событий и перенесения сцены действия с земли на небо. Не Эрец-Исраэль, в каком бы романтически задрапированном и искажённом виде страна ни представала, но небесный дом учения служит сценой действия в «Райя мегемна». Шимон бар Йохай показан в беседе не со своими учениками, рабби Абой, рабби Йегудой, рабби Хизкией и другими, но с Моисеем, «верным пастырем», чьё прозвище послужило для названия этой книги, с «ветхим из ветхих», с пророком Илией, с «танаями и амораями» совокупно, и, наконец, даже с самим Богом. Автор явно намеревался писать продолжение Зогара, который он, разумеется, читал. Необходимость в этом он обосновывает тем, что после смерти Шимона бар Йохая следует поведать о его новых откровениях на небесах и среди небожителей, от Бога до духов, вкушающих райское блаженство. Автор недвусмысленно ссылается на подлинный Зогар, действие которого развёртывается в подлунном мире, как на «более ранний труд» [CCCLXVII]. Его собственный вклад по своему характеру независим от Зогара, и в ряде мест, в особенности в «Тикуним», он действительно вводит своего рода систематический комментарий к отрывкам из Зогара.