Из произведений Шмуэля Хасида сохранились немногие, тогда как более многочисленные сочинения его сына Иегуды дошли до нас в основном только в редакции его учеников. Напротив, Элеазар из Вормса, ревностнейший из всех апостолов своего учителя, оставил после себя целую литературу, подлинную сокровищницу ранней хасидской мысли. В частности, в его сочинениях изложена во всей полноте наиболее ранняя мистическая доктрина, известная членам этой группы. Делом своей жизни он считал кодификацию Галахи (в своём главном, неоднократно переиздававшемся труде «Га-Рокеах») или других материалов и традиций. Его многотомные сочинения, сохранившиеся в основном в виде рукописей, представляют немалый интерес для изучающих немецкую мистику, хотя некий выдающийся еврейский учёный однажды выразил надежду на то, что они никогда не восстанут из «вполне заслуженного ими забвения». Но важнейшим литературным памятником хасидизма, позволяющим получить наиболее исчерпывающее и глубокое представление о происхождении и самобытном характере этого движения, служит «Сефер хасидим», скомпилированная из литературных завещаний трёх его основоположников и в особенности из сочинений Йегуды Хасида [CXIX]. Стилистически бесцветная и даже беспомощная, композиционно напоминающая зачастую беспорядочное нагромождение случайных заметок, а не связное изложение, эта книга, тем не менее, представляет собой одно из наиболее выдающихся и замечательных произведений еврейской литературы. Ни одно другое сочинение этого периода не позволяет нам столь глубоко познакомиться с действительной жизнью еврейской общины во всех её аспектах. В этом исключительном случае мы можем изучать религию и теологию не оторванными от действительности и как бы взвешенными в вакууме откровения, но в их теснейшей и органичнейшей связи с повседневной жизнью. Там, где другие авторы или редакторы набрасывали догматический, галахический или идиллический флер на живую реальность религиозного опыта, эта книга указывает ясно и недвусмысленно на действительные, противоречивые мотивы, определявшие религиозную жизнь евреев в средневековой Германии. Жизнь, какой она показана в ней, хотя и протекает в тени великой идеи, рисуется с реализмом поистине драматическим. «Книгой благочестивых» открывается не очень, к сожалению, длинный ряд еврейских произведений – довольно многие из них, и не самые малозначительные, появились в позднейший период развития еврейской мистики, – произведений, которые являются подлинными и историческими документами, раскрывающими во всей полноте правду о событиях своего времени.

В своём блестящем исследовании «Религиозно-социальные тенденции "Сефер хасидим"» Ф. Бэр показал, что «теории, провозглашаемые "Сефер хасидим", образуют законченное и связное целое» [CXX] и что они отражают дух доминирующей личности рабби Йегуды Хасида, чью историческую роль автор сравнивает с исторической ролью святого Франциска Ассизского. Бэр также снова поднял вопрос о связи между социально-этическими принципами хасидизма и его монашеско-христианским окружением [CXXI]. Разумеется, некоторые религиозные и социальные идеи, ставшие после клюнийской реформы [91] достоянием всего романо-католического Запада, просочились и в религиозное миропонимание некоторых еврейских групп. Бэр утверждает, что это оказалось возможным только в Германии, тогда как в Италии и Испании такому проникновению помешало или, по крайней мере, ограничило его пределы распространяющееся философское просвещение, которое неустанно противодействовало ему. Бэр определяет эти тенденции как «стимулирующие средства, служившие лишь для ускорения спонтанного развития». Он заходит дальше, чем Гюдеман, который также полагал, что имеется связь между народной христианской мистикой этого периода и хасидским движением, но сделал следующую оговорку: «Дело не в заимствованиях, а в том, что одинаковые причины порождают одинаковые следствия. Мистика носилась в воздухе, и её семена нашли благодарную почву и в еврействе, и в христианстве» [CXXII].

Было бы, однако, заблуждением предполагать, что воздействие, оказанное на еврейское религиозное сознание ужасными страданиями, пережитыми евреями во время крестовых походов, явилось источником совершенно нового мистического умонастроения. На самом деле задолго до этого периода и задолго до того, как мистические идеи проникли в толщу мирского христианства и через него в еврейскую среду, еврейские общины Рейнской области, выполнявшие роль средоточия культуры всего немецкого еврейства, начали усваивать элементы ранней мистики Меркавы. Это перенесение старых традиций и сочинений совпало во времени с переселением в IX веке в Германию упомянутой семьи Калонимидов из Италии, где благодаря активной деятельности Аарона [92] из Багдада широкие круги еврейства познакомились с этой литературой [CXXIII]. О масштабах, которые приняло это возрождение мистики Меркавы на итальянской почве, можно судить по легендам из «Хроники Ахимааца из Ории» – ценного источника по еврейской жизни в XI веке, чудом сохранившегося в библиотеке Толедского собора [CXXIV]. И достаточно только познакомиться с религиозной поэзией евреев Южной Италии X века – в особенности гимнами Амитая бен Шфатии, – чтобы осознать, какое огромное влияние оказала мистика Меркавы на их стиль и содержание. О том, что книга «Сефер йецира» была известна в Италии уже в X веке, свидетельствует комментарий Шабтая Донноло [CXXV]. Вместе с этой книгой в Италию проникло множество литературных произведений того же рода, полумистических или мистических мидрашей и различных документов, о существовании которых мы знаем только по цитатам, разбросанным по сочинениям хасидов.

Эта литература произвела глубокое действие на немецкое еврейство. Следы её влияния обнаруживаются в произведениях старой немецкой и северофранцузской синагогальной поэзии, продолжавшей палестинскую и итальянскую традицию. Эта поэзия часто непонятна тем, кто незнаком с литературой Меркавы. Многотомный комментарий Авраама бен Азриля из Богемии ко многим из этих пиютов [93], издающийся с 1939 года [CXXVI], посвящён в значительной степени изложению мистических идей. Не менее очевидно, хотя и не осознано столь широко, что труды многих талмудистов и тосафистов (тосафистской обычно называлась школа талмудической казуистики в Германии и Северной Франции в XII-XIII веках), поскольку в них вообще рассматривались религиозные вопросы, проникнуты тем же мистическим духом. То, что некоторые известнейшие тосафисты тяготели к мистике, либо изучая старые мистические трактаты, либо даже отправляя мистические обряды, – отнюдь не пустой вымысел. Это подтверждается многими, совершенно независимыми друг от друга свидетельствами, и тщательное изучение спорадических обращений тосафистов к теологии не оставляет сомнения в том, что темами, вдохновлявшими их, были Творение, Меркава и даже Шиур кома. Один из крупнейших законоучителей этой школы казуистики Ицхак из Дампьера, которого, казалось, меньше всего можно было заподозрить в склонности к мистике, слыл визионером [CXXVII], его лекции положены в основу комментария к «Сефер йецира», написанного Эльхананом бен Якаром из Лондона [CXXVIII], и об одном из его знаменитейших учеников Эзре из Монконтура, по прозванию «Пророк», что отнюдь не было лишь почётным прозвищем, известно, что он занимался мистикой Меркавы не только теоретически. Его «восхождения на небо» удостоверены многими свидетелями, и считалось доказанным, что он был наделён пророческим даром [CXXIX]. «Он являл знамения и чудеса. Некто слышал голос, глаголющий ему из облака, как Бог глаголил Моисею. Великим учёным, и в числе их Элеазару из Вормса, после нескольких дней поста и молитвы было даровано откровение, что все их речи были истиной, а не обманом. Он также дал талмудические пояснения, совершенно дотоле неслыханные, и раскрыл тайну Торы и пророков». Когда он возвестил о том, что мессианский век начнётся в 1226 году и достигнет кульминации в 1240 году, в 5000 год от сотворения мира, молва об этом предсказании разнеслась по всему свету.