Бесспорно только одно: колыбелью мистики был Эрец-Исраэль. Нам также знакомы имена наиболее видных представителей мистической и теософской мысли среди законоучителей Мишны. Они были учениками Йоханана бен Закая и жили в конце I столетия н. э. Имеется основание полагать, что важные элементы этой духовной традиции сохранялись небольшими группами посвящённых; те авторы, которые в конце талмудического периода пытались дать письменный синтез своих новых религиозных верований и тем самым заложили основы совершенно новой литературы, по-видимому, находились под немалым влиянием этих групп. Как мы видели, представители этой литературы предпочитают выступать под чужими именами, то есть под именами Йоханана бен Закая, Элиэзера бен Гиркана, Акивы бен Йосефа и Ишмаэля «Первосвященника» [25]. Эти подлинные исторические личности фигурировали в качестве главных персонажей их писаний, героев мистического действа, носителей и хранителей тайной мудрости. Не всё здесь вымысел, но того менее всё следует считать подлинным. Многое, бесспорно, относится к позднейшим стадиям развития, на которых ранние мотивы обрели новое звучание или обнаружили свои новые стороны. Несмотря на то, что эти мотивы во многих случаях восходят к далёкому прошлому, нет необходимости связывать их с этими ортодоксальными законоучителями периода Мишны. Незримые, но прочные и подчас различимые ещё и поныне нити связывают этих мистиков позднейшего периода с группами, создавшими большую часть псевдоэпиграфических и апокалипсических произведений в I веке до н. э. – I веке н. э. Впоследствии многое в этой непризнанной традиции нашло свой путь к позднейшим поколениям независимо от талмудических школ и академий и часто в изоляции от них.
Известно, что в период Второго храма в кругах фарисеев уже преподавалось эзотерическое учение. Первая глава книги Бытие, история сотворения мира (Маасе берешит), и первая глава книги Иезекииля, видение Божьего престола – колесницы (Меркава), были излюбленными предметами рассмотрения и толкования, результаты которых избегали предавать гласности. На первых порах это рассмотрение ограничивалось объяснением и изложением соответствующих отрывков из Библии [XXXVIII]. Святой Иероним [26] в одном из своих писем также упоминает еврейскую традицию, запрещавшую евреям моложе тридцати лет изучать начало и конец книги Иезекииля [27]. Их спекуляции не ограничивались, однако, комментированием библейского текста. Хайот, «животные», и другие объекты видения Иезекииля мыслились как ангелы, образующие свою иерархию при Небесном дворе. Но пока в нашем распоряжении имеется лишь скудный и разрозненный материал, содержащийся в различных разделах Талмуда и в мидрашах, мы, вероятно, не сможем определить, в какой степени эта спекуляция носила мистический и теософский характер в строгом смысле. Известно, что редактор Мишны, патриарх Йегуда «святой», типичный рационалист, по мере возможности старался исключить упоминания Меркавы и ангелов из Мишны. Большую часть сведений о них мы почерпнули из второго собрания Мишны, так называемой Тосефты; и только основываясь на ней и других фрагментах, мы можем сделать выводы о характере этих спекуляций. Эта наша задача, несомненно, была бы существенно облегчена, если бы мы были уверены в том, что некоторые апокрифические произведения на эти темы, как, например, книга Еноха или Апокалипсис Авраама [XXXIX], – упоминая только важнейшие из них, – воспроизводят основы тайного учения законоучителей Мишны. Но именно такой уверенности у нас и нет. Этим апокрифам была посвящена огромная литература, но никто не знает наверняка, в какой степени они отражают взгляды авторитетов Мишны. Как бы то ни было – даже если предположить, что в некоторых из этих произведений сказывается влияние ессеев, – одно несомненно: главные темы мистики Меркавы позднейшего периода занимают центральное место уже в этой старейшей эзотерической литературе, наиболее ярким образцом которой служит книга Еноха. Эту литературу отличает чрезвычайно часто повторяющееся сочетание элементов апокалиптики с элементами теософии и космогонии. «Не только провидцы восприняли силы небесные, небеса с их ангелами, но и через всю эту апокалипсическую и псевдоэпиграфическую литературу тянется цепь новых откровений относительно Славы Небесного Царя, её Престола, её дворца… небесных сфер, громоздящихся одна на другую, рая, ада и вместилища души» [XL]. Это совершенно верно, и этого самого по себе достаточно, чтобы доказать преемственность мысли о Меркаве на всех трёх этапах её развития: от тайных молитвенных собраний древних апокалиптиков через спекуляции по поводу Меркавы известных нам законоучителей Мишны до мистики Меркавы поздне-талмудического и послеталмудического периодов, как она отражается в сохранившейся литературе. Мы рассматриваем здесь определённое религиозное движение, сам факт существования которого решительно опровергает тот укоренившийся предрассудок, что все творческие религиозные силы ранней апокалиптики были без остатка поглощены и переработаны народившимся христианством. 2 Что составляло центральную тему этих старейших мистических учений в рамках иудаизма? На этот вопрос возможен только один ответ; древнейшая еврейская мистика – это мистика Престола. Сущность её заключается не во всепоглощающем созерцании истинной природы Бога, но в лицезрении Его явления на Престоле, как оно описано Иезекиилем, и в познании тайн мира Божественного Престола. Этот мир означает для еврейского мистика то же, что плерома, «полнота», сфера Божественного света с её потенциями, эонами, архонтами и господствами для греческих и ранних христианских мистиков этого периода, известных в истории религии под именами гностиков и герметиков [28]. Руководствуясь теми же мотивами, что и они, еврейский мистик, однако, пользовался для описания своих видений языком, созданным в мире его собственных религиозных идей. Предсущий Престол Божий, воплощающий и олицетворяющий все формы творения [29], был и целью и предметом его мистического видения. Начиная с 14 главы эфиопской книги Еноха, которая содержит самое раннее во всей этой литературе описание Престола, следует длинный ряд различнейших мистических документов [XLI], замыкающийся экстатическими описаниями мира Престола в сочинениях визионеров Меркавы. К рассмотрению последних мы теперь и перейдём. Из трактовки мира Престола как истинного средоточия всякого мистического созерцания вытекает большинство концепций и доктрин этих древних мистиков. Поэтому цель моего изложения состоит в обзоре различных вариаций на одну и ту же тему, служащую для всех них общим отправным пунктом. Важнейшие документы этого движения в той редакции, которая дошла до нас, по-видимому, относятся к V-VI векам, когда движение ещё сохраняло свою самобытность и жизненную силу. Трудно установить точные даты публикации различных произведений, но, судя по всему, это был период, предшествующий распространению ислама [30]. Мир, отражённый в этой литературе, не одного учёного заставил вспомнить о модели византийского общества. Но было бы ошибкой предположить, что описание Божьего Престола и Небесного двора суть просто отражение земной действительности и византийского двора или двора Сасанидов. Для такой гипотезы эта центральная тема в иудаизме слишком стара и самобытна. Вместе с тем нет никакого основания утверждать, что дух, которым проникнуты эти сочинения, противоречит политическим и социальным условиям того времени.
вернуться [25] Исторический Ишмаэль был в период разрушения Храма ещё ребенком, но своего отца Элишу он называет первосвященником (ср. Тосеф-та Хала 1:10). Это обозначение, очевидно, вскоре переносится на сына. Вавилонский Талмуд дважды упоминает Ишмаэля. Нет причин соглашаться с предположением Цунца и Бахера (Bacher, Aggada der Tanna-ten, vol. 1, p. 267 и далее), что эти упоминания являются позднейшими вставками периода гаонов. Тот факт, что уже ранние тексты Хейхалот используют эту легенду об Ишмаэле-первосвященнике, не считая нужным объяснять её, доказывает, что речь идёт уже об установившейся тогда традиции. Это превращение Ишмаэля в первосвященника и вместе с тем в мистика, очевидно, стало частью талмудического предания уже в третьем или в четвёртом веке. В трактате Брахот (7а) этому легендарному Ишмаэлю приписывается следующее изречение: «Однажды я вошёл в Святая Святых Храма, что-бы воскурить благовония. Тогда увидел я, что Акатриэль Йуд-Гей, владыка воинств, сидит на высоком и возвышенном Престоле, и Он обратился ко мне со словами: "Ишмаэль, сын мой, вознеси мне хвалу (или благословение)"”. В то время как трактаты Хейхалот представляют этого Акатриэля на троне Меркавы, в Вавилонском Талмуде Ишмаэлю является видение его в Святая Святых Храма. Добавление «Йуд-Гей, Йуд-Гей-Вав-Гей, Владыка воинств» к имени находится в прямом соответствии с традиционным употреблением «Больших Хейхалот». Таким же дополнением снабжаются в них и такие мистические имена Бога, как Зогарариэль, Йуд-Гей-Вав-Гей, Элокей Исраэль (глава III, 2) и др. Князья ангелов (архонты) также несут в дополнение к своим именам собственным имя Йуд-Гей-Вав-Гей «по имени их Царя», см. Odeberg, р. 29 (в комментариях на 10 гл. 3-й книги Еноха). Далее в трактате Брахот (51а) сообщается о трёх вещах, которые Ишмаэль слышал от «князя Божественного лика» Суриэля, а не от Метатрона, как он именуется в позднейших добавлениях периода гаонов. В ранний период Ишмаэль уже считался прототипом мученика (Bacher, ор. cit.). Этим можно объяснить его появление в качестве апокалиптического визионера в различных апокалипсисах, исходящих из круга Хейхалот. Его истинное положение в качестве ученика Нехунии бен га-Каны, которое, однако, ограничивалось изучением Галахи, принимало мистический характер в глазах членов этого кружка. Подобным же образом препирательства между Ишмаэлем и Акивой о галахических вопросах в трактатах Хейхалот обретают мистический ореол. вернуться [XXXVIII] См. статью Ш. Шпигеля в Journal of Biblical Literaturen vol. 54, part III (1935), pp. 164-165. вернуться [26] ИЕРОНИМ, СВ. (ок. 340-420), один из великих отцов и учителей христианской церкви. Родился ок. 340 в Стридоне, на границе Паннонии и Далмации (современная Югославия). Получил в Риме обычное для высших слоёв общества образование в области риторики, философии и права, вынеся из школ любовь к учению и вкус к научным занятиям. Любовь к знаниям побудила его посетить многие центры образования в Галлии, Греции и Малой Азии. В 373, когда он находился в Антиохии, опасная болезнь заставила его задаться вопросом, не в большей ли степени он ученик Цицерона, чем ученик Христа. Ответом на этот вопрос стало принятое им решение оставить мирские науки и посвятить себя изучению Св. Писания. На протяжении последующих 6 лет Иероним жил среди сирийских отшельников, изучая еврейский язык и собирая рукописи. В 379 стал священником, а затем провёл три года в Константинополе, изучая греческий язык и богословие. Когда в 382 Иероним возвратился в Рим, папа Дамас побудил его осуществить точный перевод Св. Писания на латинский язык, чтобы заменить им несовершенные и недостоверные переводы, появившиеся в эпоху гонений на церковь. В 384 Иероним завершил перевод Нового Завета и Псалмов, опираясь на общепризнанные греческие списки, однако смерть папы Дамаса прервала его труды. Он предпринял новое путешествие в Палестину и Египет, чтобы пополнить свои познания в области библейской географии и добыть рукописные источники, необходимые для выполнения задачи. В 386 Иероним поселился в Вифлееме, где завершил перевод Ветхого Завета с греческого языка, а затем осуществил новый его перевод, теперь уже с еврейского текста. Этот последний перевод, в совокупности со сделанным ранее переводом Нового Завета, известен под названием Вульгаты (канонический перевод Св. Писания, принятый Римско-католической церковью). Помимо библейских переводов, Иероним составил обширные комментарии к библейским книгам, записал предания древней церкви и выступил с сочинениями в защиту чистоты первоначального церковного учения и дисциплины против новшеств, привнесённых Оригеном, Пелагием, Иовианом и Вигиланцием. вернуться [27] Согласно Либерману (Мидрагией Тейман, 1940, с. 16), это было подтверждено уже в III веке Оригеном в его комментарии к Песни Песней. вернуться [XXXIX] Об этом чрезвычайно важном тексте см. G.H. Box, Introduction and Translation: The Apocalypse of Abraham (London 1919). вернуться [XL] W. Baldensperger, Die messianisch-apokalyptisehen Hoffnungen des Judentums, p. 68. вернуться [28] ГЕРМЕТИЗМ (религиозно-философское течение) – ГЕРМЕТИЗМ, религиозно-философское течение эпохи эллинизма, сочетавшее элементы популярной греческой философии, халдейской астрологии, персидской магии, египетской алхимии. Представлен значительным числом сочинений, приписывавшихся Гермесу Трисмегисту (т. н. "Герметический корпус", 2-3 вв.). В расширительном смысле – комплекс оккультных наук (магия, астрология, алхимия). Традиция герметизма получила продолжение в европейском Ренессансе (М. Фичино, Дж. Пико делла Мирандола), у К. Агриппы, Парацельса, повлияла на Дж. Бруно и И. Ньютона. вернуться [29] В Мидраш Мишлей к Прит. 20:2 говорится: «Всё, сотворённое в мире, укрепил Он в Престоле Своём». Аналогии, такие как между Престолом Творца и творением, играют большую роль в мидрашах, в большей степени проникнутых мистикой. Примером этому служит параллелизм между миром и человеком (макрокосмом и микрокосмом) или между миром и Скинией. Мотив микрокосма яснее всего выражен в отрывке из Авот де-рабби Натан (гл. 31): «Всё сотворённое Богом на земле сотворил Он и в человеке». Понимание Скинии как явления, параллельного творению, как это толкуется во 2-й главе Мидраш Тадше, по-видимому, принадлежит позднейшему периоду мидрашистской литературы и происходит из Южной Франции. вернуться [XLI] Материал по мистике Престола из псевдоэпиграфических источников и мидрашей (но не в традиции Маасе Меркава) содержится в Strack & Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash. vol. 1 (1922), pp. 974-978. вернуться [30] См. статью Блоха в Festschrift fuer Jakob Guttmann (1915), р. 113-123. Анализ имён (никак не прокомментированных у Блоха), принадлежащих в апокалипсисе, который составляет вторую основную часть «Больших Хейхалот», римскому царю и его жене, обнаруживает любопытную деталь. Если прочитать их как криптограммы методом АТ-БаШ-трансформации (перестановка букв в слове, при которой первую букву алфавита заменяет последняя, вторую – предпоследняя и т. д.), можно получить, хотя и искажённые, но отчётливые формы немецких имён по концевым частицам слов – ich, ut. И в самом деле, в других частях текста также содержатся криптограммы замысловатых имён. См. также текст этого апокалипсиса, приведенный в рукописи Нафтали Бахараха Эмек га-Мелех («Глубины Царя»), лист 39с. |
