Абулафия решительно вступил на путь, ведущий внутрь себя, и следовал ему с не меньшей неуклонностью, чем любой представитель позднейшего иудаизма. Но избрать этот путь – значило вступить в ту сферу, в которой мистика сопредельна магии, и, при всей непримиримой противоположности, по-видимому, существующей между ними, для них характерно большее взаимопроникновение, чем обычно предполагается. Имеются некоторые пункты, в которых представления мистика легко переходят в представления мага, и одним из примеров этого может служить магия внутренней жизни Абулафии. Хотя сам он избежал опасности незаметного соскальзывания с медитации, обращённой на святые имена, к магическим упражнениям, направленным на внешние объекты, многие из его последователей пришли в замешательство и вознамерились почерпнуть в «методе внутренней жизни» силу, необходимую для изменения внешнего мира. Мечта мага о могуществе и господстве над природой посредством одних словесных заклинаний и напряжённого умысла проникла и в гетто и вступила в многообразнейшие сочетания с теоретическими и практическими интересами собственно мистики. Как историческое явление каббала почти неизменно представляла собой комбинацию этих двух начал. В учении Абулафии о комбинировании (хохмат га-церуф) позднейшие поколения видели ключ не только к тайнам Божества, но и к развязыванию магических сил.

В литературе XIV-XVI веков, посвящённой хохмат га-церуф, обнаруживается слияние элементов экстатической и теософской каббалы. Например, одно сочинение этого рода оказалось возможным приписать даже авторству Маймонида, который выступает в нём как практический маг и чудотворец [CCCVI]. Предписания относительно медитации о различных возможностях огласовки тетраграмматона содержатся в неудобочитаемой книге «Брит менуха» («Завет спокойствия») – едва ли не единственном из этих произведений, которое было опубликовано [CCCVII]. В этих инструкциях по медитации описывается свет, вспыхивающий в душе мистика, но довольно большое место отводится и магическому применению имён Божьих. Однако в двух крупных сочинениях каббалиста Йосефа ибн Цайяха из Иерусалима, написанных в 1540 году и дошедших до нас в рукописи, обе стороны еврейской йоги сведены в единую систему и доведены до крайности: медитация, стремящаяся раскрыть всё более глубокие пласты и новые сокрытые светочи души, и магическое применение сил души, таким образом раскрытых в результате медитации, направленной на своё Я [CCCVIII].

Наконец, следует отметить, что в сочинениях некоторых каббалистов Великое Имя Божье является в качестве высшего объекта медитации мученикам в их последний час. В своей проникновенной речи великий мистик Авраам бен Элиэзер га-Леви из Иерусалима (умерший в 1530 году) рекомендует тем, кому угрожает мученическая смерть, погрузиться в час своей смертной муки в Великое Имя Господа, поместить внутренним взором его пылающие письмена меж собственных глаз и сконцентрировать на них всё своё внимание. Последовавший этому совету не почувствует жара пламени или мук пыток. «И хотя человеческому разуму это может показаться невероятным, святые мученики испытали и передали это нам» [CCCIX].

О притягательной силе этих идей и действий свидетельствует один очень ценный документ. Анонимный ученик Абулафии написал в 1295 году, по-видимому, в Эрец-Исраэль, книгу, в которой он излагал основные идеи профетической каббалы [CCCX]. Рассматривая три «пути» «распространения», то есть перехода духа от чувственного к всё более духовному восприятию вещей, он вставил в неё автобиографический отчёт. В нём он изобразил с большой точностью и бесспорной достоверностью своё собственное развитие, так же, как свои впечатления об Абулафии и его каббале. Он не упоминает Абулафию по имени, но его изложение и мысли, родственные мыслям последнего, не оставляют сомнения в том, кого он имеет в виду. Эта книга озаглавлена «Шаарей цедек» («Врата справедливости»). Она сохранилась в четырёх рукописях. Однако только две из них содержат автобиографическую часть [CCCXI]. Её изъятие из двух других объясняется, по-видимому, упомянутой самоцензурой каббалистов, которые были противниками обнародования слишком интимных признаний о своих мистических переживаниях и перед которыми автор счёл своим долгом принести извинения за свою откровенность.

В качестве иллюстрации к сказанному я хочу привести здесь в основных чертах этот отчёт, представляющий, на мой взгляд, необычайно большой психологический интерес [CCCXII].

«Я, имярек, один из смиреннейших, исследовал сердце своё в поисках путей милости, дабы осуществить духовный рост, и я установил три пути, ведущих к одухотворению: вульгарный, (простонародный), философский и каббалистический. Вульгарным путём, как я узнал, следуют мусульманские подвижники. Они используют всякого рода приёмы, дабы исключить из своих душ все "естественные формы", всякий образ знакомого, естественного мира. Затем, утверждают они, когда духовная форма, образ из духовного мира, проникает в их душу, он обособляется в их воображении и настолько усиливает их воображение, что они могут предсказывать то, что должно произойти с нами. Вникнув в дело, я нашёл, что они призывают Имя, звучащее на языке Измаила как "Аллах". Я продолжил своё исследование и заключил, что, произнося звуки, образующие это имя, они совершенно отвращают свой помысел от какой бы то ни было "естественной формы", и сами буквы слова "Аллах" и различные силы, таящиеся в них, оказывают своё действие на них. Они впадают в транс, сами не ведая, каким образом, так как им не была передана каббала. Это удаление всех естественных форм и образов из души называется у них "стиранием" [147].

Второй путь – путь любомудрия, и посвящённый сталкивается с огромнейшими трудностями, пытаясь изгнать его из своей души, ибо путь сей таит в себе великую усладу и полноту для человеческого разума, с которой тот может объять его. Он заключается вот в чём: посвящённый составляет представление о некой науке, например, о математике, и затем переходит по аналогии к какой-либо из естественных наук, и, наконец, от той к теологии. Он продолжает кружить затем вокруг своего центра, испытывая удовольствие по мере своего продвижения в этих изысканиях. И его наслаждение столь велико, что он не в силах оторваться от представлений, уже утвердившихся в нём. В лучшем случае он может наслаждаться, продолжая размышлять, и он хочет предаться этому, удалившись от мира, дабы ни одна душа не помешала его мыслям, пока они не выйдут немного за пределы чистого философствования и не уподобятся сверкающему мечу, обращающемуся во все стороны. Истинная причина всего этого таится также в созерцании им букв, через посредство которых он познаёт вещи. Предмет, наложивший печать на человеческий разум, владеет им, и он мнит себя великим во всех науках, так как он видит, что достиг этого познания естественным путём. Он утверждает, что некоторые вещи открываются ему путём пророчества, хотя он не уяснил себе истинной причины этого, но полагает, что это происходит с ним лишь из-за расширения и углубления его человеческого разума… Но в действительности это буквы, которыми он овладел с помощью своей мысли и воображения, движением своим воздействуют на него и приковывают его внимание к трудным предметам, хотя он и не осознаёт этого.

Но если вы обратитесь ко мне с трудным вопросом: "Почему в наши времена мы читаем письмена, переставляем их и пытаемся прийти к результатам с их помощью, не замечая, однако, того, чтобы что-либо из этого получилось?" – ответ содержится, как я докажу с Божьей помощью, в третьем способе одухотворения. И я, смиренный имярек, собираюсь поведать вам о том, что я испытал в этой области.