Вопреки предположениям некоторых учёных, эти связи Абулафии не свидетельствуют о его особом тяготении к христианским взглядам [CCLV]. Напротив, он был откровенным и убеждённым противником христианства [CCLVI]. Правда, наряду со многими другими ассоциациями, он иногда намеренно пользуется формулами, которые звучат совершенно как формулы триединства, но он незамедлительно придаёт им совершенно другой смысл, ничего общего с первоначальным не имеющий [133]. Его склонность к парадоксам, равно как его пророческие претензии, отдалили, однако, от него каббалистов более строго ортодоксального направления. И в самом деле, он подверг жестокой критике взгляды каббалистов своего времени и их символику, поскольку, те не опирались на свой личный мистический опыт [CCLVII]. С другой стороны, некоторые его сочинения посвящены защите его учения от нападок «ортодоксальных» каббалистов [CCLVIII]. «Бедность, изгнание и тюремное заточение» не смогли принудить Абулафию, эту гордую и несгибаемую натуру, отказаться от своих убеждений, к которым его привёл личный опыт видения Божественного.

В предисловии к одному из своих произведений, основная часть которого была утеряна, описывая свою миссию и место, занимаемое им среди современников, он сравнивает себя с пророком Исаией. Он рассказывает, как дважды окликал его голос: «Авраам, Авраам», и продолжает: «Я ответил: вот я! После этого голос наставил меня на истинный путь, пробудил из дрёмы и вдохновил записать нечто новое. Ничего подобного со мной прежде не случалось». Он ясно представлял себе, что его проповедь навлечёт на него вражду некоторых руководителей еврейства. Тем не менее, он смирился с этим: «И я напряг свою волю и дерзнул выйти за пределы своей познавательной способности. Они называли меня еретиком и безбожником, потому что я решил поклоняться Богу в истине, а не блуждать, как они, в потёмках. Погрузившись в бездну, они и им подобные были бы рады впутать меня в свои суетные и тёмные дела. Но, Боже упаси, чтобы я променял путь истины на путь лжи» [CCLIX].

Однако гордость тем, что он достиг пророческого вдохновения и что ему ведомо великое Имя Божье, уживалась в его душе с кротостью и миролюбием. Йеллинек справедливо отмечает, что он был человеком высокой нравственности. Принимая учеников для изучения своей каббалы, он был чрезвычайно разборчив в требованиях, предъявляемых к их морали и твёрдости характера, и из его сочинений, даже из разделов, посвящённых экстазу, можно заключить, что сам он обладал многими достоинствами, которые считал обязательными для других [CCLX]. «Тот, кто обретает глубочайшее знание об истинной сущности действительности, – так пишет он в одном из своих трудов, – в то же время проникается глубочайшим смирением и скромностью» [CCLXI].

Один из курьёзов, которыми богата история современного исследования каббалы, состоит в том, что Абулафия в определённый период был единственным каббалистом, которому приписывали авторство Зогара. Эта гипотеза, ещё и поныне находящая приверженцев, была впервые выдвинута М. Ландауэром, который сто лет назад был первым, кто вообще обратил внимание на Абулафию. Он писал: «Я нашёл чудака, чьи писания совпадают в своём содержании с Зогаром вплоть до незначительнейших мелочей. Я обратил на это внимание при чтении первого же его сочинения, которое попало мне в руки. Но после того, как я прочитал многие его произведения, познакомился с его жизнью, убеждениями и характером, у меня нет ни малейшего сомнения в том, что мы, наконец, нашли автора Зогара» [CCLXII]. С моей точки зрения, это необычайный пример того, как приговор, изречённый с полным убеждением в его непогрешимости, может быть ложен в каждой своей детали. На самом деле нет ничего более различного, чем мировосприятие автора Зогара и Абулафии.

Теперь я попытаюсь изложить кратко и в синтезированной форме, пункт за пунктом, основные положения мистического учения Абулафии, его доктрины о пути достижения экстаза и пророческого вдохновения [CCLXIII]. С теми или иными модификациями все каббалисты, чувствовавшие своё духовное родство с ним, придерживались этих основных принципов, и его учение, представлявшее собой своеобразную смесь элементов восторженности и рационализма, наложило свой отпечаток на одно из главных течений в каббале.

Целью Абулафии, как он сам сформулировал её, было «снять печать с души, развязать узлы, связавшие её» [CCLXIV]. Все внутренние силы и скрытые души в человеке распределяются и дифференцируются в телах. Однако природа всех их такова, что, когда развязаны их узлы, они возвращаются к своему началу, которое свободно от раздвоения и заключает в себе множественность [CCLXV]. «Развязывание» – это как бы возвращение от множественности и разделения к начальному единству. В качестве символа великого мистического освобождения души из оков чувственного мира «развязывание узлов» встречается также в теософии северной ветви буддизма. В 1935 году французский учёный опубликовал тибетский дидактический трактат, чьё название можно перевести как «Книга о развязывании узлов» [CCLXVI].

Но что означает этот символ на языке Абулафии? Он означает, что имеются перегородки, отделяющие индивидуальную жизнь человеческой души от наплыва космической жизни, воплощённого, в глазах Абулафии, в intellectus agens («Активный разум» (лат.) – прим. пер.) философов, который проникает всё творение. Существует плотина, держащая душу в естественных и нормальных пределах человеческой жизни и предохраняющая её от потока Божественного, который струится под ней или омывает её со всех сторон. Но эта же плотина не даёт душе воспринять Божественное. «Печати», налагаемые на душу, защищают её от потока и обеспечивают её нормальную жизнедеятельность. Но почему душа как бы «запечатывается»? Потому, отвечает Абулафия, что повседневная жизнь, какой живут человеческие существа, восприятие ими внешнего мира, заполняет и насыщает душу множеством чувственных форм или образов (именуемых на языке средневековых философов «естественными формами»). Так как душа воспринимает разнообразные грубые естественные предметы и интегрирует их образы, то она создаёт себе из своей природной функции определённый способ существования, носящий мету [134] конечного и ограниченного. Другими словами, в своём нормальном состоянии душа удерживается в границах, определяемых чувственными аффектами и восприятиями. Но пока она полна ими, ей невероятно трудно воспринять существование Божественных явлений и духовных форм. Поэтому задача сводится к нахождению средства, которое помогло бы душе не только воспринять естественные формы, но и избежать того, чтобы Божественный свет ослепил и затопил её. Решение содержится в старом речении: «Кто полон самим собой, тот не оставляет места для Бога». Всё то, что занимает естественное Я человека, должно быть либо устранено, либо так преображено, чтобы дать ему высветить внутреннюю духовную реальность, чьи контуры проступят через обычную оболочку естественных вещей.

Поэтому Абулафия занят поисками высших форм восприятия, которые не заслоняли бы путь к более глубинным пластам самой души, но обнажили бы их и привели в движение. Он хочет, чтобы душа целиком сосредоточилась на созерцании чисто духовных предметов, которые не мешали бы ей, то есть не выдвигали бы на передний план своё собственное частное значение, делая тем самым иллюзорной цель духовного очищения. Если, например, я созерцаю какой-либо цветок, птицу или какой-либо другой конкретный предмет или событие и начинаю размышлять об этом, то объект моей мысли приобретает самодовлеющую ценность или привлекательность. Я думаю об этом конкретном цветке, птице и т.п. Как же может душа научиться делать зримым Бога с помощью предметов, чья природа такова, что приковывает внимание созерцателя и отклоняет его от цели? Ранняя еврейская мистика не знает такого объекта созерцания, в которое душа погружается, пока не достигнет состояния экстаза, как Страсти Господни в христианской мистике.