В согласии с этой тенденцией Зогар, впервые в истории раввинистического иудаизма, делает особый акцент на прославлении бедности в качестве религиозной ценности. По предположению Ф. Бэра, это умонастроение формировалось под влиянием радикального крыла францисканцев, так называемых спиритуалов, которые вызвали к жизни в Юго-Западной Европе в XIII веке народное движение. Крупнейшим представителем этого движения был Пётр Оливи [247], живший в Испании в годы написания Зогара. Бесспорно, что, какие бы доводы в пользу противного ни приводились, прославление бедности, которое содержится в псалмах, утратило в немалой мере своё значение в процессе позднейшего развития раввинистического иудаизма [248] и возродилось в «Сефер хасидим», с одной стороны, и Зогаре – с другой. Мистику бедняки рисовались «расколотыми сосудами Божьими», если прибегнуть к часто встречающейся в Зогаре метафоре, которую мы тщетно пытались бы найти в старом Мидраше [CDLXXXII]. Это спиритуалистическое отождествление бедняка с благочестивым находит своё дальнейшее выражение в том, что Моше де Леон в своих сочинениях на иврите употребляет для обозначения бедняка тот же самый термин, которым в Зогаре он очень часто обозначает мистиков, истинных благочестивцев: они «бней хейхала де-малка», истинный «Двор» Бога [CDLXXXIII].

В сочинении «Райя мегемна», которое увидело свет вскоре после Зогара, эти тенденции систематизированы и им придана форма радикальной спиритуалистической критики современного еврейского общества. Сам Зогар ещё не делает таких выводов [CDLXXXIV], но в нём уже содержится толкование теософских идей, при котором такое качество, как бедность, приписывается Шхине, другими словами, Самому Богу в последнем из Его проявлений: Шхина бедна, потому что «она ничем не обладает сама по себе», но только тем, что обретает из потока сфирот [CDLXXXV]. Подаяние, на которое бедняк живёт, символически отражает мистическое состояние Шхины. Поэтому именно «справедливый» или праведный человек, цаддик Зогара, достигает состояния двейкут, прилепленности к Богу. Не случайно, что среди этических ценностей, прославляемых каббалистами, почти совершенно отсутствуют те, что носят чисто интеллектуальный характер, кроме изучения Торы. В этом понимании этики, придающем гораздо большее значение волевому, чем интеллектуальному элементу, каббалисты вновь оказываются близки к религиозной вере простонародья.

Повторяю сказанное ранее: символика чувственной любви в Зогаре отражает влияние двух различных тенденций. Поскольку она обнаруживает положительное отношение к назначению половой жизни в границах, предписанных Божественным законом, её можно определить как истинно еврейское мировоззрение. Целомудрие – поистине одна из возвышеннейших моральных ценностей иудаизма: Иосиф, который своим целомудрием «поддерживал завет», был, с точки зрения Мидраша и каббалы, прототипом праведного человека, истинным цаддиком [CDLXXXVI]. Но никогда половому воздержанию не приписывалось достоинство религиозной ценности, и мистики не были исключением. Слишком глубокий отпечаток наложило на их умы первое предписание Торы: плодитесь и размножайтесь. Это одно из главных различий между еврейской и нееврейской мистикой. Нееврейская мистика, восхвалявшая и пропагандировавшая аскетизм, завершалась иногда переносом эротики на отношение человека к Богу. Напротив, каббалисты испытывали соблазн обнаружить тайну половой любви в самом Боге. В остальном же они отвергали аскетизм и продолжали рассматривать брак не как уступку бренной плоти, а как одну из святейших тайн. Всякий истинный брак есть символическое осуществление союза Бога со Шхиной. В трактате «О союзе мужа со своей женой», позднее приписывавшемся Рамбану, Йосеф Джикатила дал подобное же толкование мистического значения брака [249]. Из слов книги Бытие (4:1) «Адам познал Еву, жену свою» каббалисты делали тот вывод, что познание всегда означает осуществление единства, будь то единство мудрости (или разума) и интеллекта или единство Царя и Шхины. Таким образом, познание само получило высшее эротическое достоинство в этом новом гносисе, и этот момент часто подчёркивается в каббалистических сочинениях [CDLXXXVII].

Ту же самую любопытную смесь элементов мистики и мифа можно найти и в истолковании Зогаром природы зла. Как древний христианский, так и средневековый еврейский гностик задавали вопрос: unde malum? Что служит источником зла? Для теософской школы каббалы, которую связывала с гностицизмом не только некоторая общность мировосприятия, но и определённые исторические каналы, это был поистине кардинальный вопрос. При рассмотрении его больше, чем когда-либо, проявляется различие, существующее между религиозными и интеллектуальными мотивами мысли. Для интеллекта эта проблема вообще не имеет смысла. Необходимо только понять, что зло относительно и что оно не существует реально. После такого заключения оно действительно прекращает существовать – по крайней мере, в воображении интеллекта – тогда как религиозное сознание требует реального преодоления зла. Это требование основывается на глубоком убеждении в том, что сила зла реальна и что разум, сознающий это, не может с помощью софистских уловок, какими бы блестящими они ни были, отрицать то, в существовании чего он уверен.

Такого же взгляда на природу зла придерживается и ранняя каббала в лице таких мистиков, как Ицхак бен Яаков га-Коген из Сории, Моше бен Шимон из Бургоса [CDLXXXVIII], Йосеф Джикатила и Моше де Леон. Автор самого Зогара предпринимает несколько попыток решить эту проблему, попыток, объединяемых только тем, что они исходят из признания реальности зла. Автор Зогара часто рассматривает различные формы зла – метафизическое зло в качестве несовершенства всего сущего, физическое зло в качестве существования страдания в мире и нравственное зло в качестве лежащего в человеческой природе – как нечто единое. Особенный интерес представляет для него подчас нравственное зло. Сведение понятия зла в теософской школе каббалы к лаконичной формуле затрудняется тем, что приверженцы этого направления выдвигают не одну, а несколько теорий происхождения зла. Иногда зло отождествляется с метафизической сферой тьмы и искушения, существующей независимо от греховности человека; в других случаях утверждается, что греховность человека актуализирует потенциальное зло, то есть побуждает зло оторваться от Божественного начала. В самом деле, моральное зло, с точки зрения Зогара, неизбежно превращается в нечто отделённое и обособленное, или есть то, что вступает в такого рода отношение, к которому оно не предназначалось. Грех неизбежно расстраивает единство, и такое деструктивное отторжение было имманентно заложено в первородном грехе, посредством которого плод отделился от древа познания [250]. Если человек оказывается в таком обособлении, если он пытается утвердить своё собственное Я вместо того, чтобы пребывать в первоначальной сопряжённости со всеми сотворёнными вещами, в сопряжённости, в которой и он имеет своё законное место, плодом этого акта отступничества является демиургическая самонадеянность магии, когда человек стремится занять место Бога и соединить то, что Бог разъединил [251]. Зло таким образом создаёт моральный мир ложных связей [252] после того, как оно расстроило мир истинных связей или покинуло его.