Жизнь, подобно своду из цветного стекла,

Раскрашивает белый луч вечности.

Правда, это высшее единство, проистекающее из Ничто, это бытие в Боге, эта субстанция Божественной мудрости превосходит пределы человеческого опыта. Невозможно обратить к нему вопрос или даже явить его в своём воображении; оно предшествует разделению между субъектом и объектом сознания, без которого не существует интеллектуального познания, то есть нет знания. Этот процесс разделения Божественного сознания истолковывается в одном из глубочайших символов Зогара [CDLXIII] как процесс прогрессирующего развёртывания Бога. Среди проявлений Бога имеется одно – по некоторым причинам каббалисты отождествляют его с Биной, Божественным разумом, – в котором Он раскрывается как вечный субъект, используя выражение в его грамматическом смысле, как великий «Кто», Ми, таящийся в конечном счёте во всяком вопросе и всяком ответе. Эта мысль выглядит апофеозом хорошо известной еврейской склонности к задаванию вопросов. Имеются сферы Божества, о которых можно задавать вопросы и получать ответы, сферы «этого и того», сферы всех тех атрибутов Бога, которые Зогар символически обозначает Эле («эти»), то есть «мир, поддающийся определению». В конце, однако, медитация достигает ступени, когда ещё возможен вопрос «кто?», но уже нельзя получить ответа; скорее сам вопрос и служит ответом; и если в сфере Ми, великого «Кто», в которой Бог являет Себя в качестве субъекта мирового процесса, может быть, по крайней мере, задан вопрос, то высшая сфера Божественной мудрости представляет собой нечто, положительно пребывающее вне досягаемости вопроса, не поддающееся выражению с помощью отвлечённой мысли.

Эта идея находит своё выражение в некоем символе, исполненном глубокого смысла. Автор Зогара и большинство его предшественников-каббалистов пытались определить смысл первого стиха Торы: Берешит бара Элогим, «В начале сотворил Бог». Ответ оказывается довольно неожиданным. Согласно ему [222], Берешит означает – через посредство «начала», то есть предвечного бытия, определяемого как Мудрость Божья; бара, «сотворил», то есть скрытое Ничто, образующее грамматический субъект слова бара, эманировало или развернулось; Элогим, то есть, его эманация есть Элогим. Это дополнение, а не подлежащее предложения. Что же такое Элогим? Элогим – имя Бога, обеспечивающее непрерывность существования творения, поскольку оно представляет единство скрытого субъекта Ми и скрытого объекта Эле (ивритские слова Ми и Эле состоят из тех же согласных, что и всё слово Элогим). - Другими словами, Элогим - это имя, данное Богу после того, как произошло разъединение субъекта и объекта, имя, в котором, однако, этот разрыв постоянно преодолевается или смыкается. Мистическое Ничто, предшествовавшее разделению праидеи на «познающее» и «познаваемое», не является для каббалиста истинным субъектом. Низшие сферы самораскрытия Бога образуют объект постоянного человеческого созерцания, но высочайшая ступень, которой вообще может достигнуть медитация, знание Бога как мистического Ми, как субъекта мирового процесса, это знание может быть лишь мгновенной и интуитивной вспышкой, освещающей человеческое сердце, подобно солнечным лучам, играющим на поверхности воды, – если воспользоваться метафорой Моше де Леона [223].

Это лишь несколько примеров того, каким образом автор Зогара пытается описать в символических понятиях теософскую вселенную скрытой жизни Бога. В этот момент мы сталкиваемся с проблемой мира вне сфирот, или, выражаясь иначе, с проблемой творения в более узком смысле и связей мира с Богом, то есть с проблемой пантеизма. В истории каббалы часто боролись за господство тенденции теизма и пантеизма. Это обстоятельство часто затемнялось, потому что представители пантеизма обычно стремились говорить на языке теизма. Случаи, когда авторы открыто выражали пантеистические взгляды, были редки [CDLXIV]. Большая часть текстов, и в особенности классические произведения теософской школы, содержат элементы обеих тенденций. Автор Зогара – и это проявляется ещё больше в сочинениях Моше де Леона на иврите – склоняется к пантеизму, но тщетно искали, бы мы у него исповедания веры, помимо некоторых туманных формул и намёков на фундаментальное единство всех вещей, стадий и миров. В целом его язык – это язык теиста, и необходимы некоторые усилия, чтобы распознать сокрытую и переливающуюся разными красками пантеистическую сущность за этой теистической формой.

Один отрывок гласит [CDLXV]: «Процесс творения тоже вершился в двух плоскостях – верхней и нижней, и по этой причине Тора начинается с буквы бет, означающей цифру "два". Процесс внизу соответствует процессу наверху: один породил горний мир (сфирот), другой - дольний мир (зримого творения)». Другими словами, сотворение мира, как оно изображается в первой главе книги Бытие, носит двоякий характер. Поскольку оно представляет собой, в мистическом смысле, историю самораскрытия Бога и Его развёртывание в жизни сфирот, описание носит теогонический характер – трудно найти более подходящий термин, несмотря на все связанные с ним мифологические ассоциации; и только в той степени, в какой оно понимается как создание дольнего мира, то есть творение в строгом смысле, пользуясь схоластической дефиницией, processio Dei ad extra (процесс во вне -?), его можно определить как космогонический. Между двумя мирами, как утверждается в дальнейшем изложении, существует только то различие [CDLXVI], что более высокий порядок представляет собой динамическое единство Бога, тогда как низший оставляет место для дифференциации и разделения. Этот дольний мир чаще всего именуется в Зогаре альма де-перуда, миром разделения [CDLXVII]. Здесь существуют вещи, обособленные друг от друга и от Бога. Но – и в этом ясно проглядывает пантеистическая тенденция – для того, кто проникает в суть вещей, эта обособленность лишь кажущаяся. «Если созерцать вещи в мистической медитации, то все они представляются единством» [224]. Уже Джикатила выдвигает формулу: «Он заполняет всё, и Он есть всё сущее».

Теогония и космогония представляют собой не два различных акта творения, а два аспекта одного и того же акта. В любой плоскости – в мире Меркавы и ангелов, лежащем ниже мира сфирот, на различных небесах и в мире четырёх стихий – творение отражает внутреннее движение Божественной жизни. Остатки глубочайшей реальности обнаруживаются даже в самых внешних явлениях [225]. Всё пронизывает один и тот же ритм, одно и то же волнообразное движение. Акт, посредством которого сокрытый Бог вне времени и над временем раскрывает Себя, совершается также во временной действительности всякого другого мира. Творение – это развитие вовне тех сил, которые действуют и живут в Самом Боге. Нигде нет здесь разрыва, прерывности. Хотя «дворцы» (Хейхалот) мира Меркавы возникают из света Шхины [CDLXVIII], это не creatio ex nihilo ((лат.) - творение из ничего), которое на этой стадии не было бы больше мистической метафорой.

Чаще всего встречающейся иллюстрацией этого учения в сочинениях Моше де Леона на иврите служит образ цепи и составляющих её звеньев. В этой цепи, образованной совокупностью различных миров, имеются различные звенья: одни глубоко сокрытые, другие зримые извне, но в ней нет обособленного существования: «Всё связано со всем остальным вплоть до самого нижнего кольца цепи, и истинная сущность Бога вверху и внизу, на небесах и на земле, и ничего нет кроме Него. И это имеют в виду мудрецы, говоря, что когда Бог даровал Тору Израилю, Он открыл ему семь небес, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы; Он разверз семь бездн перед его очами, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы. Помысли об этих вещах, и ты поймёшь, что сущность Бога связана и соединена со всеми мирами и что все виды бытия связаны и соединены друг с другом, но что они происходят из Его существования и сущности» [226].