Этой «внутренней Славе» противостоит «зримая Слава». Первая бесформенна, вторая имеет различные меняющиеся формы, причём каждое её изменение осуществляется по воле Божьей. Именно эта вторая Слава является на Престоле Меркавы или в пророческом видении, и к ней относятся те невероятные космические размеры «тела Шхины», которые приводятся в «Шиур кома» [CCIV]. Через восприятие кавода, утверждает Йегуда Хасид, сознательно или бессознательно развивая одну из мыслей Саадии, пророк узнаёт, что видение послано Богом и что его не обманули бесы, которые также способны беседовать с человеком, но бессильны сотворить Славу [CCV].

Видение кавода недвусмысленно определяется как цель хасидской аскезы и награда за неё [CCVI]. В отношении же эманации зримого кавода из незримого не существует единого мнения. Одни авторы придерживаются того взгляда, что один вид кавода излучается (эманирует) непосредственно из другого, а другие полагают, что луч незримого кавода преломляется в тысячах и мириадах зеркал, прежде чем стать зримым даже для ангелов и святых серафимов [CCVII].

Наряду с этой концепцией двоякого кавода в хасидской теософии имеется другой существенный элемент: идея святого херувима как явления на Престоле Меркавы. Этот херувим, никогда не упоминавшийся Саадией, фигурирует в некоторых известных хасидам трактатах о Меркаве [CCVIII]. Так как в видениях Иезекииля обычно речь идёт о целом воинстве херувимов, то идея особо отмеченного ангела, вероятно, восходит к одному месту у Иезекииля (10:4), где употребляется единственное число: «И поднялась Слава Господня с херувима». Хасиды отождествляют этого херувима со «зримой Славой» Саадии [CCIX]. Он представляет собой эманацию Божественной Шхины или Его незримой Славы. Согласно другой точке зрения, он есть порождение «великого огня» Шхины, чьё пламя окружает Господа, тогда как Престол Славы, на коем является херувим, восстаёт из менее высокого пламени. Как утверждается в предании [CCX], отражение небесного света в первозданных водах произвело сияние, превратившееся в огонь, из которого восстал Престол и ангелы. «Великий огонь Шхины» порождает не только херувима, но и человеческую душу, возвышающуюся в силу этого над ангелами. Херувим может принять любой образ: ангела, человека или зверя. Его человеческий облик послужил образцом, по чьему подобию Бог сотворил человека [CCXI].

Что эта идея означала первоначально, можно только предполагать. Ибо ясно, что хасиды просто приспособили к своим собственным представлениям идею более раннего происхождения. Указание на это содержится в идее херувима, которая существовала в некоторых кругах еврейских сектантов при жизни Саадии. Филон [115] полагал, что Логос, Божественный глагол, «выполнял посредническую роль в процессе Творения». Эта филоновская доктрина о сотворении вселенной была развита сектантами, длительное время близкими к отпадению от раввинистического иудаизма. Она приняла несколько огрублённую форму и в этом качестве уже в гораздо более ранних источниках приписывалась отдельным еретикам [CCXII]. В их представлении, Бог сотворил мир не непосредственно, а через посредство некоего ангела, либо эманированного из Него, либо сотворённого существа. Этот ангел, мыслимый ими как творец или демиург, также определяется в качестве предмета всех библейских антропоморфизмов и в качестве существа, являющегося пророкам в видении.

Нас не должно удивлять то, что здесь речь идёт об отголосках филоновской мысли. Несмотря на то, что в талмудической и ранней раввинистической литературе можно обнаружить немного следов влияния Филона, после исследований, проведённых в этой области Познански, установлено со всей бесспорностью, что идеи теософа из Александрии каким-то образом проникли в круги еврейских сектантов в Персии и Вавилонии, которые ещё в X веке были в состоянии цитировать некоторые его сочинения [CCXIII]. Вполне возможно, что херувим на Престоле представлял собой лишь преобразованный Логос, особенно если принять во внимание, что в понимании мистиков дохасидского периода явление на Престоле было не чем иным, как явлением Творца мира. С точки зрения хасидов, не видевших особого противоречия между идеей бесконечного Бога и идеей Бога в качестве Творца конечных вещей, представление об ангеле утратило этот характер. Тем не менее, этот ангел наделяется атрибутами, превращающими его едва ли не во второго Бога [CCXIV]. Читая подобные описания, то и дело вспоминаешь о Логосе. Даже имена, под которыми Бог является в трактатах Хейхалот – Акатриэль, Зогарариэль, Адирирон, – иногда воскрешаются и употребляются для обозначения кавода и херувима, посредством которого происходит явление кавода [CCXV]. Это преобразование аналогично тому, о котором шла речь в предыдущей главе, где ангел Метатрон описывается как «малый Йуд-Гей-Вав-Гей», лишь с тем отличием, что идея херувима более точно соответствует идее Логоса.

На вопрос о том, каким образом эти идеи могли проникнуть в среду благочестивых немецких хасидов, можно дать несколько ответов. Во-первых, такие представления о Логосе могли в качестве неотъемлемого элемента ортодоксального еврейского гностицизма содержаться уже в некоторых текстах Меркавы, о существовании которых хасиды знали. Во-вторых, хасиды могли непосредственно познакомиться с еретическими идеями. Моше Таку упоминает такие сочинения, появившиеся на Востоке и проникшие в XII веке через Русь в Регенсбург – в то время один из главных центров торговли со славянскими странами [CCXVI]. Более того, из обнаруженных недавно фрагментов книги Шмуэля бен Калонимуса, отца Йегуды Хасида, известно, что «некоторые еретические учёные знают о чём-то наподобие отблеска тайн (кавод), но не об их субстанции» [116]. Из надёжного источника известно также, что сам Шмуэль Хасид провёл несколько лет за пределами Германии и вполне мог установить контакт с еврейскими сектантами или еретиками и познакомиться с их произведениями.

Третий теософский символ, имеющий значение в этом контексте, по-видимому, возник в среде самих хасидов. В их литературе рано и неизменно упоминается «святость» Бога и его «величие», которые они именуют также Его «царством». Важно, однако, то, что эти качества мыслятся не как атрибуты Божества, но – по крайней мере, в тех произведениях, о которых мы имеем какие-либо сведения [CCXVII], – как сотворённая ипостась Его Славы. «Святость» – это Слава, не принявшая определённой формы, скрытое присутствие Бога во всех вещах. Но подобно тому, как в Талмуде утверждается, что Шхина обитает главным образом на Западе [CCXVIII], так и «святость» Бога имеет своим местопребыванием главным образом Запад. «Святость» отождествляется хасидами с «миром света», высочайшим из пяти миров духа. Это не то гностическая, не то неоплатоническая концепция, заимствованная у неоплатоника начала XII столетия Авраама бар Хийи, родом из Северной Испании. Из «святости» Божьей исходят Его голос и Его глагол. «Святость» излучает свет с Запада на Его «величие», которое помещается на Востоке. Между «святостью» Бога и Его «величием» существует также то различие, то первая, подобно сущности самого Бога, бесконечна, а второе в своём явлении в качестве Царя конечно, то есть отождествляется со зримым каводом или херувимом. Поэтому в этой системе бесконечный Творец мыслится свободным от каких-либо атрибутов, которые, однако, приписываются Его Славе в её различных превращениях.