Искупительность страданий Христовых отрицала для Юлиана их «тленный» характер. Следовательно, «плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно. A кто после неизреченного и неизъяснимого единства дерзнет говорить о двух природах, существах, свойствах, действиях, тот, как и говорящие о двух ипостасях и лицах, да будет анафема…»

Каково же православное учение об этих подробностях?

Юлиан, кроме монофизитских предпосылок, исходил еще из такого понимания первозданного человека, какого не знают ни церковь, ни Севир Антиохийский.

Мы учим: первому человеку ничуть не чужды были ни голод, ни усталость, ни «тление». «Беспорочные страдания – παθη αδιαβλητα» – от начал естественных. С другой стороны, страдания Богочеловека в каком-то смысле «добровольны». В каждую минуту Он мог уйти от страдания. Но неизбежные природные страдания не исключались для Иисуса Христа. Он мог и не поститься, и не голодать. Но, раз приняв на себя подвиг поста, не мог после 40 дней не взалкать. Он в момент предательства не призвал 12 легионов ангелов, но добровольно пошел на истязания и крест, со всей полнотой их естественных страданий.

Монофизиты тут мыслят иначе. Севир хождение по водам рассматривает как действие простое. A мы – как сложное. Наоборот, в страсти крестной мы мыслим просто: Он «благоволил взыти на крест», но тут же и в то же время Он уже и неизбежно страдал по естеству. A для Севира и Юлиана Господь не переживал неизбежной муки боли по своему человечеству, a еще предварительно соглашался на переживание болевых ощущений.

Спор Севира с Юлианом разветвлялся, переходил в разгадки разных второстепенных казусов христологии, но «подслушивался» и православными и их заражал исканием ответов на изощренные вопросы.

Юлиан утверждал, что тело Христово нетленно. A Севир – что тленно. И все человечество в Нем было ограниченно. Если Он голодал, то Он также по-человечески и не знал многого. За эти утверждения юлианистов обзывали «несотворенцами – ακτιστιται». A те севировцев – «неведомцами – αγνοηται».

И православные на эти вопросы отвечали по-разному. Леонтий Византийский (V в.) полагал, что отцы церкви не решили этого вопроса. A Софроний Иерусалимский (VII в.) считал агноитство ересью. Следовательно, переносил всеведение во Христе на его человечество. Вопрос теоретически был недоуяснен. И это оправдывает его постановку монофизитами.

Термины ουσία, ύπόστασις, φύσις (усиа, ипостасис, фисис) усилиями целых поколений определены в своем содержании для интересов кафолической триадологии. Монофизиты, ради своей ереси, постарались как бы вновь их расшатать и отдать на слом. Но надо воздать должное консервативному чутью широких монофизитских масс. Они предпочли остаться в православных «противоречиях». Ведь все догматы антиномичны и не поддаются деспотизму логики. И монофизитские радикалы логики выделились в секту «тритеистов» – «трехбожников».

B полемике с православными монофизиты упрекали их: «Если и после соединения двух природ во Христе вы утверждаете их наличность в Богочеловеке, то признайте до конца в Нем не только две природы, но и две ипостаси и два лица».

Православные возражали: между «природой – фисис» и «лицом – просопон» нет знака равенства. Монофизиты твердили: «Нет, есть». Православные: «Во Св. Троице – три лица, но не три природы (естества)». A монофизиты дерзали говорить: «В каком-то смысле в Боге и три природы, и три существа». Вот куда вело патологическое (монофизитское) непризнание полноты вочеловечения Бога. Это дуалистическое признание материи, космоса и плоти неисцелимыми, непоправимыми, не подлежащими преображению и обужению.

Даже из севирианских епископов так решили Конон Тарсский и Евгений Селевкийский. K ним на подмогу пристал внук покойной императрицы Феодоры, жены Юстиниана Великого, Афанасий и один александрийский грамматик Филипониан. Главным отеческим аргументом для них была одна фраза y Златоуста о Сыне, что «Он не есть некое существо (ουσία τις)». Из этого общего и невинного выражения фанатики-спорщики делали вывод: «Да, в Боге три лица, три ипостаси, три природы, три сущности» (!!). «Но, – оговаривались они, – в Боге все-таки не три божества».

Иоанн Филопониан своими выкладками уже показывает нам, как в это время некоторые элементы, прошедшие церковно-богословскую выучку, от прежнего почти монопольного господства Платоновой философии перешли к философии Аристотеля. И в этом же споре пред нами выступают зачатки будущего средневекового западного спора номиналистов с реалистами. Филопониан, следуя за Аристотелем, говорил, что и фисис, и усиа – это только «общие понятия – κοινος λογος», a в реальности мы имеем дело с «конкретными единичными предметами – ατομα υποκειμενα». И выражение «Божество едино» – это только «общее понятие о природе Божества – о κοινος της Θειας φυσεως λογος». A в реальности существуют лишь «единичные предметы – ατομα υποκειμενα», или «ипостаси – υποστασεις». Каждый частный предмет или лицо есть сочетание «природы – φυσις» и ее в данном случае «реального индивидуального воплощения – ιδιοτης». Это «природа in concrete, природа, облеченная в ипостась, в лицо – προσωπον». Таким образом, для этих аристотеликов и в Боге, как и в людях, первичное данное – это «атомы-индивиды», a их усиа и фисис – это только отвлеченности. Мы, говорили тритеисты, исповедуем Единосущную Троицу Единым Богом. Но Троица есть единая сущность и природа (усиа не фисис), однако не по числу, a пo неотличимому тожеству Божества (ουκ αριθμω, αλλα τη απαραλλακτω της Θεοτητος ταυτοτητι). Если применять счет, то в Боге есть неких три существа, равных по божеству. Trinitas numerica и unitas specifica. Это – единство родовое, т.е. равенство (одинаковость) сущности, a не тожество ее, т.е. не нумерическое единство.

Монофизиты начинали рассуждения по-православному: усиа в Боге есть «общее – τо κοινον, a ипостась есть частное – τо ιδιαζον». Но Григорий Богослов в свое время предвидел здесь фальшивые умозаключения и, предохраняя от них, разъяснил и подчеркнул, что степень реальности этих элементов (божеского и человеческого) в Боге и человеке обратно пропорциональна. B человеке различие реальнее общего начала. Человек как genus – родовое понятие есть только отвлеченность. Реальное же – это отдельный человек. B Боге наоборот: усиа реальнее ипостаси. Бог Един, лишь познается в Троице (Εις εστιν εν Τριαδει γνωριζομενος).

B новой постановке спор на эту же тему возник среди самих последователей Севира, и именно между Дамианом Антиохийским (с 578 г.) и Петром Антиохийским (580 г.). B споре с филопонианами Дамиан говорил так: «He каждое Лицо Св. Троицы есть по природе и само по себе – Бог. Но они все три имеют в себе Общего им Бога (Κοινον Θεον), a именно присущее им божество (ηγουν ενυπαρκτον θεοτητα). И, соучаствуя в этом (т.е. в божестве) нераздельно (και ταυτης μετεχοντα αδιαιρετως), каждое из Них является Богом (είναι Θεον εκαστον). Каждое свойство (ιδιοτης) в Боге образует ипостась, лицо (υποστασιν, προσωπον)».

Петр Антиохийский в этих рассуждениях своего предшественника Дамиана видел ересь. Если одно свойство (ιδιοτης) уже производит ипостась, то что же такое Отец, y Которого уже два свойства: Он родит Сына и изводит Духа? Да сверх этого и Его Личное

Свойство «нерожденности и неисхождения» может быть сосчитано как третье свойство. Ужели в Отце надо помещать три ипостаси?

B первом же утверждении Дамиана заключается и савеллианство, и тетрадитство, т.е. и слияние лиц, и их четверичность.

Если единое Божество только как бы обитает – ενυπαρχει в Лицах, то эти Лица становятся только разными модусами единого Божества. A если есть, существует этот «общий всем трем Бог – Κοινος Θεος», a в то же время каждое из лиц есть Бог, то при трех лицах-богах общий всем им Бог будет неизбежно четвертым. Вместо Троицы – четверица.