Под исследованием важнейших религиозных вопросов, имеющих отношение к жизненно важным политическим и нравственным аспектам реалий мусульманского мира, подразумевается формулирование политических параметров духовного основания халифата. Вопросы иджтихада, недопущения внутренних войн, поддержка справедливых правительств, неприятие абсолютного подчинения даже личности, воплотившей в своём историческом и моральном символизме идеал абсолютной политической справедливости (Омару ибн аль-Хаттабу) – всё это представляет собой культурно-традиционалистскую формулу неприятия политического деспотизма. Гипотетический идеальный халифат (современный) – духовная формула наилучшей политической альтернативы. Отсюда – попытка аль-Кавакиби указать на смысл политической власти в исламе эпохи праведных халифов как власти умеренной, соединяющей демократию с аристократией[305]. Исламизм, говорит аль-Кавакиби, «основывается на демократическом, то есть общенародном управлении и на аристократической совещательности, то есть на шуре знати… В исламизме нет абсолютного религиозного авторитета помимо вопросов, касающихся отправления религии». Всё это само по себе предполагает неприятие деспотизма вообще и его многочисленных проявлений в Османской империи в частности.

Высокая мысль об увязывании истории с современным политическим сознанием арабского мира содержит в себе понимание значимости арабского политического самосознания, всего того, что аль-Кавакиби вкладывает в идею необходимости обладания каждой нацией своим специфическим сознанием, что наглядно проявляется в следующем его высказывании: «Мыслям наций невозможно сопротивляться, невозможно противостоять»[306]. В свою очередь, это представляет собой дополнение парадигмы культурного духа парадигмой политического тела. Если учесть, что аль-Кавакиби, как он сам говорит, почерпнул свою программу халифата из принципов объединения немцев и американцев, то нетрудно разглядеть эту политическую парадигму, проистекающую из духовно-культурного основания. Аль-Кавакиби подспудно призывает к единству арабского мира в новом государстве. Он отчётливо указывает на это, высказывая пожелание, чтобы объединение эмиратов Аравии стало первым образцом такого единства[307]. Аль-Кавакиби стремится связать халифат с современной демократической политической системой как системой наилучшей. Дополняя свою мысль, он говорит о том, что единство арабского мира должно состояться в рамках одной из наиболее предпочтительных современных форм объединения (федерации или централизованного союза штатов). У арабов, говорит аль-Кавакиби, на протяжении двух столетий существовало демократическое правительство¹. Это символически означает, что на современном этапе арабы способны построить свой союз на демократических началах. Под «двумя столетиями» здесь подразумевается период «чисто арабского» халифата первых веков ислама. Проводя это сопоставление, аль-Кавакиби косвенно призывает к восстановлению арабоцентризма в рамках нового объединения, представляющего собой современное сочетание демократического строя с федерализмом либо централизмом, или оптимальную реализацию его политического проекта и национальных устремлений. Принципы и цели демократической системы и национального объединения превращаются в аксиомы теоретической мысли и практической политики арабского мира. Эти аксиомы аль-Кавакиби стремился обосновать в своём реформаторском видении, затрагивающем вопросы государства и права, единства и порядка, истории и современности. Тем самым он довёл мусульманскую реформаторскую мысль до её кульминации.

Великие исторические свершения культурного творчества находят своё отражение не только в том, что намеревались сказать и сделать его носители, но и в том, как они вскрывают скрытый потенциал культурного «я». Последнее в своих реакциях обнаруживает уровни своего чувства и разума, а через них – слои своей исторической интуиции. Такие слои представляют собой забытые и наличествующие составные части того, что может стать альтернативой, или проектом мечтательного и реалистического видения. Историческая интуиция никогда не была актом настоящего; это накопленный продукт борьбы нового за свое становление, попытка возродить или отвергнуть прошлое с его традициями в зависимости от того, какой видится верная альтернатива[308].

Исторический творческий подвиг мусульманской реформации заключается в том, что она встроила элементы культурного рационализма в практический дух самобытности. Она сосредоточила внимание на постыдной пустоте нравственного духа и на поразительном распаде рационального политического духа в государственной иерархии. Тайно и открыто, громко и вполголоса она звала к тому, что нужно сделать для возрождения действенного духа в исламском мире. Сквозь призму своих рациональных традиций, своей активной ориентации она провидела тяжелую культурную, государственную и национальную судьбу народов Османской империи. Однако это глубокое осознание в единстве джихада и иджтихада не вылилось в единообразное обоснование приоритетов непосредственного действия и его конечных целей. Если аль-Афгани остался верен единству исламского и национального в их культурном единстве, то это объяснялось тем, что он был наиболее современным представителем политической составляющей идеи, некогда обозначенной суфиями как «магометанское слово». Со временем такое представительство потребовало более реального приближения к задачам его практического претворения в жизнь.

В результате аль-Афгани пришлось выдерживать нарастающее давление насущных политических потребностей государства и необходимости его реформирования, а следовательно – углублять самокритику с целью изыскания реальных инструментов осуществления перемен. И если такое осознание являлось отличительной характеристикой самого аль-Афгани, то обоснование им приоритетов непосредственного действия по мере его развития привело к изнурительным противостояниям; аль-Афгани «кипел» между двумя холодными течениями: больное деспотическое османское государство и сильный экспансионистский Запад. Проповедуя панисламизм, аль-Афгани лишь в той мере видел в нём идеальный образ объединения, в какой он соответствовал реальным интересам мусульманского мира. Раздробленность этого мира, его внутренние конфликты, распад его политической модели вынудили его занять оборону на всех фронтах; это было подобно гласу вопиющего в море, где все старые, изношенные корабли пошли ко дну. В связи с этим он резко осуждал политику беспринципного союза между Османской империей и Россией против Ирана, считая её предательством интересов мусульман. Столь же нелицеприятно он отзывался о политике Ирана времен Фатх Али-шаха, который угрожал афганцам, попытавшимся отобрать Индию у англичан[309].

Исходя из этих побуждений, он упрекает арабских националистов за то, что они выступают против Османской империи. Если они желают блага нации, указывает он, то нападать на османское государство – значит сойти с пути истинно национальной политики, ибо в конечном итоге такие нападки приведут к ослаблению империи и тем самым помогут европейскому Западу «проглотить» её. В то же время он не видит вреда в том, чтобы арабы постепенно выстраивали своё независимое существование[310]. Однако этот осмотрительный реализм и дальновидный политический рационализм опровергались самой историей турецко-османского владычества. Аль-Афгани осознает все связанные с этим обстоятельства, однако сама возвышенная идея и возможность её практического воплощения в жизнь зачастую вынуждают его искать верные варианты использования имеющихся жёстких возможностей.