Однако эта отчетливая привязка у Мухаммеда Абдо остаётся в орбите культурной идентичности и углублённой реакции на проблемы и факты исторического и культурного «я» ислама и арабов. Абдо не ведёт речь о практической политической привязке, обоснованной с помощью представлений политической мысли. Аль-Афгани же говорит именно о значимости непосредственного действия. Тем самым оба мыслителя заложили краеугольные камни, на которых аль-Кавакиби выстраивает свою первую концепцию единства государства и нации, принадлежащих к специфической культурной истории. Аль-Кавакиби резюмирует опыт джихада и иджтихада, присущий рационалистической мусульманской реформации у аль-Афгани и Мухаммеда Абдо.

С практической точки зрения это резюмирование было не чем иным, как формулированием основных компонентов идейно-политической и практически-критической системы. Оно происходило через пересмотр приоритетов взаимоотношения между историческим и культурным «я» в единстве действенной политики, то есть через сочетание элементов рационализма и реформации, накопленных в ходе идейной и практической борьбы на протяжении девятнадцатого века. Можно сказать, что аль-Кавакиби дал первый живой и реалистичный образец сочетания рационализма и реформации в своём критическом социальном, политическом и культурном видении, а также в своём представлении о перспективах национального государства. Объединение им элементов реформации и рационализма не было традиционным актом. Оно стало проявлением глубокого осознания необходимости такого сочетания, что можно обнаружить в том, как он представляет свои исследования, характеризуя их как плод дотошного изучения исламской мысли с её различными направлениями (наряду с изучением достижений европейской мысли) и её приспособления к тому, чтобы её можно было применить на уровне социальной, политической и этической реформы. Как и у аль-Афгани, эта тенденция в значительной мере предопределила сочетание оптимистического духа с политическим действием, осознающим свои цели. Аль-Кавакиби подчёркивает, что слабость может постигнуть любую нацию, а не только арабов, и делает вывод: «Между нами, особенно аравийскими арабами, и величайшими из современных живых наций нет разницы, кроме как в науке и высокой нравственности»[249]. Свои позиции аль-Кавакиби связывает с будущим, с «той молодежью, которая не ограничится возведением горделивых дворцов на костях, источенных временем, не удовлетворится тем, чтобы быть выпавшим звеном между предками и потомками. Эти молодые люди знают, что они созданы свободными, они любят свою Родину любовью того, кто знает, что создан из её земли. Они любят человечество и знают, что человечество – это наука, а животный мир – это невежество. Им ведомо, что лучший из людей – тот, кто всех полезней людям»[250].

Мы видим глубокое понимание значения «живых наций» и их антиподов – «мёртвых наций». Такое противопоставление указывает на осознание необходимости действенной всеобъемлющей реформы. Этим одновременно предопределяется дух оптимистической веры в возможность становления живых наций у всех, и привязка этой возможности к науке и высокой нравственности. В другом месте аль-Кавакиби связывает «человечество и науку», «животный мир и невежество». Он зовёт к постоянному действию, указывает на то, как важно настоящее, призывает не строить «горделивые дворцы» на источенных временем костях прошлого, не превращаться в выпавшее, утраченное звено между прошлым и будущим. Фактически это означает указание на значимость живой современной работы как имманентного творчества, опирающегося на реальное историческое самосознание. Из этого вытекает необходимость нести осознанную ответственность, понимать ценность свободы для человеческого бытия как предпосылки вечной преемственности и видеть присутствующую в этой преемственности «жизнь», отвечающую науке и высокой нравственности.

Углублённое осознание значимости живого современного труда – неизбежное следствие реформаторского духа, неустанно ищущего рациональные причины упадка, или того, что аль-Кавакиби называет состоянием общей расслабленности, призывая к его преодолению. Он рассматривает всё, что может служить причиной упадка и регресса, чтобы разглядеть их общие и частные черты. Такое рассмотрение не было простым собиранием; аль-Кавакиби классифицирует причины, подразделяя их на основные и второстепенные, одновременно пытаясь рационально осознать фактические причины упадка и наметить реальные альтернативы. Это характерный для него подход, в котором отсутствуют элементы утопизма и ограниченность частными вопросами. Рассуждая о начале мусульманского упадка, аль-Кавакиби отмечает, что он начался «тысячу лет назад или более»[251]. Здесь мы видим близкое совпадение с представлением Мухаммеда Абдо: аль-Кавакиби связывает начало упадка с падением арабского централизма в халифате. Однако такое определение времени начала упадка – лишь хронологический фон для исследования его реальных причин. Их аль-Кавакиби подразделяет на религиозные, нравственные и политические причины. Рассматривая основые и второстепенные религиозные причины, он связывает их в основном с идеями, преобладавшими в его время. Он указывает на такие обстоятельства, служащие интересам деспотизма и империи, как доминирование веры в предопределение, доктринальные споры, разобщенность, отсутствие толерантности, религиозная нетерпимость, засилье ложных улемов. В конечном счете он приходит к выводу о том, что «причина расслабленности, постигшей всю эту религию, – сама эта нынешняя религия»[252]. Под «самой этой нынешней религией» подразумеваются её «усохшие» модели, запечатленные в идеологии османского деспотизма. Аль-Кавакиби говорит о причинах «расслабленности всей этой религии», рассматривая её как единое целое, которое постигли расслабленность, отсталость, регресс и упадок. Рассуждая о нравственных причинах, он указывает на невежество, неготовность приносить жертвы, ослабление религиозных связей, недостатки религиозного и нравственного воспитания, отсутствие общественных объединений, враждебное отношение к передовым наукам, небрежение общественными делами. Среди «причин-ответвлений», то есть второстепенных причин, он называет преобладание духа отчаяния, склонность к пассивности, пороки образования, отход от дел, боязнь добиваться общественных прав, предпочтение наемничества мобилизации. Таким образом, он сводит их к застою и пассивности общественного духа.

Перечисленные религиозные и нравственные причины есть не что иное, как религиозные и нравственные формулировки причин политических, поскольку они тесно переплетаются и отчасти совпадают с политическими причинами, объясняющими упадок. Аль-Кавакиби выделяет собственно политические причины, что явилось отражением глубокого осознания им значимости политики как крупной предпосылки и наиболее эффективного средства увязывания рационалистического и реформаторского видения в единое целое. Рационализм видения и дух реформы перестали быть самостоятельными компонентами, отделёнными друг от друга, а стали увязываться между собой с помощью понятий и критериев политики. Неслучайно среди религиозных и нравственных причин обнаруживается фон политической платформы, а в политической платформе заметна её обособленность и самостоятельность. Среди политических причин аль-Кавакиби перечисляет абсолютную, неконтролируемую власть, то, что он называет «извращенной политикой» в социальной и экономической сферах, отстранение свободомыслящих людей от власти, забота государства лишь об армии и сборе налогов. Второстепенные политические причины – это дискриминация, утрата свободы слова и дела, отсутствие справедливости и равенства, отсутствие общественного мнения, расправы с оппозицией. Аль-Кавакиби связывает характер власти с общественной системой, выдвигая на передний план ряд важнейших для возрождения наций вопросов, наиболее существенные из которых связаны с проблематикой свободы, справедливости и равенства. Ценности и принципы здесь – не просто привлекательные лозунги или теологизирование духа и смысла; они превращены в потребности политического действия, осознающего ближайшие и отдаленные цели. Это предопределило отношение аль-Кавакиби к деспотизму и его альтернативам в области политического устройства и социального и национального единства. Он рационалистически осознает политику сквозь призму критериев самой политики, предопределяя новое восприятие значения политического действия и одновременно его идейное обоснование.