Это косвенное обоснование идеи отделения религии от государства, или их нового гибкого единства при признании приоритетности науки и жизни в социальном и политическом существовании исламского мира, фактически представляет собой искусное критическое сочетание логической идеи в культурной истории ислама. Неслучайно Мухаммед Абдо ставит норму «свержения религиозной власти» в число норм ислама. Он пытается доказать, что ислам не признает любую религиозную власть за кем угодно[155]. Альтернативу религиозной власти следует искать в утверждении свободы разума и свободы действия. Данную мысль Абдо обосновывает, рассуждая о нормах разума и рационального правления. Поскольку он не видит пределов разума и не ограничивает его научно-познавательную деятельность Кораном, постольку его исламская трактовка равнозначна его обновленной культурной трактовке.

Аналогичная идея преобладала в менталитете мусульманской реформации в целом. Если на первый взгляд может показаться, что она представляет собой возрождение идеи повторения, исторической цикличности, то по своему реальному содержанию у представителей мусульманской реформации она была неоднозначной. Так, у аль-Афгани она приобрела форму «ислама идеала и истины», у аль-Кавакиби – «ислама национализма и рационализма», а у Мухаммеда Абдо – «ислама культурного времени», в котором повторение лишено смысла. Его истинную сущность нельзя постигнуть вне прочнейшей связи с его специфическим наследием; это единение «я» с историей, через которую оно себя выражает. Рассматривая проблему ислама и цивилизации, Мухаммед Абдо указывает, что «ислам никогда не претыкался на пути цивилизации. Однако он отшлифует, очистит её от грязных пятен. Цивилизация станет одним из мощнейших его сторонников»[156]. «Свет Корана, за которым следовал мир, куда бы он ни направлялся, на Восток или на Запад, непременно должен возвратиться и сжечь завесы этих заблуждений»[157].

В приведенной формулировке обнаруживается мысль, преодолевающая традиционную идею о том, что «ислам странно начался и вернется так же странно, как начался». Более того, в ней присутствует рационалистическое отрицание единства культурного времени в попытке преодолеть препоны и заполнить пустоты, основав его на единстве подлинного бытия. Это означает не что иное, как новое восприятие реформации в её собственной истории, что знаменует ценность культурного, а не исторического времени. Мухаммед Абдо хочет увязать этапы собственной истории, в том числе её пустоты, в качестве неких уроков, а затем – впечатать «историю истины» в дух оптимизма как субъективную предпосылку самобытности и в самобытность как оптимизм. Он пишет: «Между нами и принципом ислама прошла уже тысяча триста двадцать лет, но у Бога – лишь один день или даже часть дня… Чудеса, явленные Богом во Вселенной, таковы, что невозможно в полной мере оценить этот великий порядок»[158]. Осознавая разницу между божественным и человеческим временем, Мухаммед Абдо утверждает, что сохранение великим порядком Вселенной, разложение или вечное становление бытия требуют непременного погружения в историю культуры, а не в её абстрактный человеческий дух, то есть в движение познаваемой истории, а не в её теологическое окончание. В связи с этим он указывает, что христианство (и европейский Запад) существовало более тысячи лет, пока в нём не появилась наука, возникла личная свобода, началось научное развитие, появились идеи общественного блага, между тем как со времени, когда мусульманам были навязаны предосудительные новшества, прошло не более восьмисот лет[159]. Здесь содержится косвенное указание на дату падения Аббасидского халифата, а вместе с ним – подлинного культурного исламского бытия.

В рационализме Мухаммеда Абдо и его реформаторских устремлениях содержание исламской самобытности предопределяется осознанием значимости культурной самости мира ислама. Абдо определяет общее направление познания необходимости этой самобытности, а следовательно обосновывает возможность плюралистического подхода к ней в теории и в практической деятельности. Если её первоначальное обоснование у аль-Афгани было связано с его идейной борьбой против индийских дахритов, а конечное – с его призывом к всебощему возрождению мусульманского мира, то у Мухаммеда Абдо оно приобрело форму всеобъемлющей привязки к спокойному рационализму с этической ориентированностью. В результате оно приобрело одновременно просветительскую и гуманистическую окраску. Между тем у аль-Кавакиби она формулировалась как объединенные части политического и национально-освободительного проекта, что в конечном итоге означало пробуждение духовного потенциала исламской культуры в деятельности активных общественных сил. Аль-Кавакиби прокладывал путь видению альтернатив, будущих проектов возрождения, не навязывая при этом своих представлений и суждений в качестве абсолютных ценностей. Призывы к самобытности, содержащиеся в мусульманской реформации, были в то время наиболее самобытными. Дело здесь не только в том, что они были более гармонично обоснованы, но и в том, что они впитали в себя живые глубины самобытности как культурно-политического процесса в проекте возрождения.

Рассуждая о способах возрождения и о борьбе за оптимальную методику, аль-Афгани пытается привлечь внимание к необходимости сформулировать исламские принципы, а не к предполагаемым средствам. Тот, кто ищет путей к возрождению через распространение газет, пишет он, не знает, как это возможно в условиях преобладания невежества. Тот, кто верит в возможность преодоления невежества путем открытия и увеличения количества школ по примеру европейцев, не понимает, как трудно это сделать при отсутствии истинной власти и денег. Если бы мы обрели власть и деньги, не было бы отсталости. К тому же подражание европейским школам не может создать прочной основы, так как этот процесс не имеет собственной опоры. Народ, целиком заимствующий свои знания у других, не может знать, как сеются семена наук, как они прорастают и обретают силу, на какой почве взращиваются; следовательно, он не может осознать целей и возможностей этих наук.

Аль-Афгани не выступает против газет и увеличения их количества, против распространения школ, против взращивания наук. Он хочет сказать, что эти средства должны стать частью «машины» воссоздания самобытности и самостоятельного творчества. Не потому, что традиция может создать лишь традицию, но потому, что подлинное развитие непременно предполагает имманентность, укорененную в принципах изначального бытия. В противном случае дело обернется упадком знаний, их искусственным превознесением и скатыванием в пропасть приукрашенного рабства. Заимствование европейских знаний, считает аль-Афгани, в конечном счете приведет к разложению нравов и укоренению иллюзий. Поколение, получившее образование таким способом, даже если будет предано науке и извлечет из неё пользу, как правило, не будет видеть связи «между собой, целями и свойствами народа», что приведет к негативным последствиям, поскольку «они не хозяева этих наук, а их переносчики»[160]. Османы и египтяне посылали своих сыновей на Запад, где они приобрели то, что называют цивилизованностью, говорит аль-Афгани. Но привело ли это к освобождению из пучины бедности и нужды? Укрепили ли они свои крепости? Научились ли прозревать последствия? Обрели ли дух патриотизма? Или национализма? Они ораторствуют о свободе, патриотизме, национализме и тому подобном, не скупясь на пустые слова, не зная их подлинного значения. Их прельстило внешнее, точнее, они усвоили одежду, еду и образ жизни, но это были лишь украшения, которые способствовали подрыву «ремёсел их соотечественников», не говоря уже о духовном существовании народа. Неслучайно аль-Афгани обращает внимание на опасность коварного намерения Запада разложить и убить дух жителей Востока посредством настойчивых попыток убедить их в том, что «на их языках нет существенной литературы, а в их истории отсутствуют какие-либо славные страницы»[161]. Во всем этом аль-Афгани видит неизбежное следствие культурного подражательства, какими бы ни были его вид или уровень. В связи с этим в «секуляризме» индийских дахритов, в их призывах к «равенству» с Западом, «свободе», он видит абстрактные лозунги, ведущие, в конечном счете, к результатам, противоположным возвышенным ценностям и высоким понятиям.