о скрытом [смысле], науки об истине или науки о суфизме. Между тем об этом ничего не знали сподвижники и последователи пророка, те люди первых веков, чье благочестие засвидетельствовано»[59]. В связи с этим чрезмерную ревность суфиев и наслоения, прибавленные ими к религии и противоречащие простоте ислама, аль-Кавакиби считает следствием того, что суфии подверглись влиянию факихов, слишком усердствовавших в истолковании священных текстов, и мутакаллимов, активно занимавшихся религиозной философией. Они, полагает аль-Кавакиби, добавили к исламу пифагорейские правила теологии, нарядив высказывания, относящиеся к иным религиям и язычеству, в исламские одежды. Если кульминация этого процесса пришлась на четвертый век по хиджре, то в следующем веке радикализм суфиев дошел до своего завершения в таких вопросах, как отношение к пророчеству и святости. Суфизм, говорит аль-Кавакиби, стал философией, пронизанной суждениями, похожими на афоризмы, строящимся на украшательстве истолкований, на фантазиях, мечтах и иллюзиях[60]. Поэтому в суфийской «Истине» он усматривал лишь эквивалент христианскому таинству. Что касается суфийского единства бытия, то это, по его мнению, не более чем христианское преображение[61]. Несмотря на поверхностность и неточность такого сравнения, оно в своей идейной направленности указывает на практическое стремление аль-Кавакиби противостоять радикализму современного ему суфизма, то есть политизированного тарикатского суфизма, стремящегося укоренить мифы, иллюзии и мечтания, не отражающие сути реформаторского ислама. Отсюда – суждение аль-Кавакиби о суфиях его времени как о «мошенниках от религии». Он описывает их как «те, которые претендуют на благородство большее, чем у Бога; что им дано предотвращать предопределенное, склонять народ к ложной аскезе, фальшивому благочестию, сатанинскому воздержанию; они рисуют красивые картинки, привлекающие малодушных и слабых, называя их нормами поведения»[62]. Аль-Кавакиби утверждает, что такой лживый, фальшивый и сатанинский суфизм влияет на современное ему обыденное сознание: он лживо возвеличивает благочестие святых, игнорируя обязанность действовать и индивидуальную ответственность личности.

Здесь наглядно просматривается цель аль-Кавакиби, стремящегося опровергнуть основы суфийского радикализма посредством критики всего, что противоречит разуму. Разрушая психологическое и идейное содержание его влияния на общество, он высвечивает фальшь, иллюзорность, явную нелепость радикального суфизма, в том числе путем критики его изначальной этической основы. Аль-Кавакиби по сути идет тем же путем, что аль-Афгани и Мухаммед Абдо: он ищет рациональное и соответствующее нравственным нормам как необходимую научную и практическую предпосылку свободного социального действия, один из источников критического самосознания.

Исламский реформизм пошел по пути теоретического и практического обобщения опыта, накопленного на протяжении столетия и выразившегося в критическом подходе к действительности через оценку прошлого. Речь шла не о том, чтобы судить о настоящем сквозь призму прошлого, создать из образцов прошлого чисто теологическую систему, а о том, чтобы обобщить идеальное прошлое как некий стандарт, то есть возвысить его в качестве образца, обязывающего современных людей к тому, чтобы свободно размышлять и действовать. Культура «ниспровержения идолов» и «разрушения гробниц» подошла к своему логическому концу, обратив свои стрелы на самое себя. Создалась новая свобода действия как яркий источник света, а не как идолопоклонническое указание на однополюсность истинного бытия. Этот процесс привел к углублению рационалистической самокритики и прервал традиционный цикл воспроизводства догматов.

Не допускать превращения критических идей в догматические – значит подвергнуть новому, рационалистическому отрицанию наследие «столетнего цикла», традиций салафитского обращения к догматам прошлого и их слепого копирования. Такой традиционалистский подход сдерживал рационалистическое, реалистическое видение, втискивая его в рамки священных догм. В связи с этим мусульманский реформизм шел по пути реалистического и рационалистического отрицания салафитского традиционализма, осознанно подвергая его испытанию теоретической и фактической исторической практикой. Традиции критиковались им в рамках определенного «плана». Если традиционализм постоянно обращался к богословской мысли, к её институциональному и ценностному постоянству в том, что касалось таких понятий, как «община» и «спасаемая община», прилагаемых к «творящему я», то мусульманский реформизм начал ломать эту традицию. Он обосновал идею, согласно которой «творящее я», в том числе в его джихаде, не обязано верить во что бы то ни было, кроме того, что оно принадлежит исламскому целому. А это последнее не представляет собой чего-то неизменного, не исповедует неоспоримых догматов: это обновляющееся содержание истин, которые открываются в рационалистических теоретических трудах и на поприще политической (и нравственной) эволюции. Из этого вытекает сосредоточение на самокритике. Достигая состояния самокритики, общественное сознание начинает познавать свою изначальную суть, а затем приступает к разработке институциональных элементов критического мышления при рассмотрении общественных явлений с их различными формами и уровнями, предполагая, что крупные идеи должны быть подвергнуты рассудочному и нравственному «суду», так как именно это является необходимой предпосылкой высвобождения из плена традиций.

Таким образом предопределялось решительное оппонирование традиции в исламской реформации, что характерно для всякого крупного реформаторского движения. Однако специфика состояла в том, что такое оппонирование происходило под влиянием критического и позитивного осознания приоритетов исторической действительности, выдвигаемых ею крупных социальных, политических и нравственных проблем. Также обусловливалось игнорирование таких традиционных вопросов, как основы единобожия, ислам и вера, богохульство и язычество, умма и спасаемая община, что отвергалось при опоре на рационалистическое и реформаторское восприятие реальных идейных проблем. В частности, это можно обнаружить в наращивании и углублении дискуссии, развернувшейся вокруг таких вопросов, как сущность религии и её значение для общества, гражданские и цивилизационные стимулы в исламе, причины цивилизационного упадка мусульманского мира, проблемы религиозной реформации и возможные пути к возрождению, культурная самобытность и политическая эмансипация, мусульманское единство и независимость, ислам и национализм, мусульманское и национальное самосознание, власть и государство, право и закон, конституция, религия и мирская жизнь, ислам и наука и многие другие.

Вопросы, связанные с прошлым, уходили на задний план, уступая место проблемам реальной действительности, что с необходимостью повлекло за собой возникновение критического духа исламской реформации, деятели которой начали с оппонирования слепого следования авторитетам, а закончили призывом к свободному подходу ко всем вопросам. Так, аль-Афгани, нападая на индийских дахритов (натуралистов), стремится в первую очередь вскрыть подражательный характер их убеждений. Он, по существу, не рассуждает о философских проблемах Бога и Вселенной, Творца и творения, а задается вопросом, в состоянии ли индийские дахриты создать что-либо полезное. В своей полемике с ними он не поднимал крупных философских вопросов и не затрагивал их практическое влияние на проблемы этики и религии; такие вопросы всегда находились в центре его внимания. Здесь отразились первоначальные этапы его идейной эволюции, или того, что сам аль-Афгани называет «теоретическим обогащением его ума» в Индии. В его письменных трудах и размышлениях нет места чисто богословским вопросам; богословскую проблематику он активно прилагает к этическим вопросам, утверждая приоритет политики. Опыт первоначальной рационалистической полемики с дахритами – это опыт практической мысли в поиске столпов самобытности. В дахритах аль-Афгани видел людей, «которым нет доли в науке и даже в человечности. Они далеки от разумной проповеди, лишены права обвинять и возражать. Да, если бы нужно было создать театр, где изображалось бы состояние цивилизованных наций, то в них появилась бы нужда, чтобы разыгрывать подобные представления»[63].