Ислам, предлагаемый в культурном проекте аль-Кавакиби – это рациональный, свободный и толерантный ислам, который может оказаться убедительным для разумных и свободомыслящих людей повсюду. Таким образом, пополнение рядов современных мусульман за счет европейских «безбожников» означает для аль-Кавакиби не что иное, как возможность произвести глубокий переворот в культуре ислама. Истоки такого переворота кроются в осознании приоритетности политики и государства для становления подлинной самобытности арабского мира. Для аль-Кавакиби самобытность – это всё, что соответствует методике политического выстраивания самих себя. Если ислам с его духовным и историческим наследием является фоном, на котором сформировался и может переформироваться это наследие, то его рациональное воплощение в современной действительности предполагает политическое выстраивание арабами самих себя. Первые кирпичи этого фундамента были сформированы аль-Афгани и Мухаммедом Абдо из элементов «политического исламизма».

Те же самые трудности, которые присущи постижению культурного целого наций, сопровождали и становление политического самосознания как общественно-политического и исторического процесса, имеющего начало и конец, а следовательно – определенные границы. Мы говорили о том, что аль-Афгани и Мухаммед Абдо заложили первые камни в фундамент политического самосознания, у которого есть своя история, включая период, когда культурная история были отделена от единого арабского государства. Но политическое самосознание не имеет существенной ценности вне пределов государства с его культурой. Лишь в этом единстве различные элементы и модели борьбы, связанной с идеей политических альтернатив, могут организоваться в системы и институты, способные к устойчивому функционированию, то есть интегрироваться в границах своего специфического опыта. Данный процесс предполагает осознание цели и смысла действия. В связи с этим мусульманской реформации в её первоначальных актах была трудно постичь пределы своего политического рационализма. Она была в состоянии нащупать границы культурного рационализма благодаря непрерывному обращению к сохранившемуся цивилизационному, книжному и схоластическому наследию; но ей было трудно согласовать свой культурный рационализм с потребностями рационализма политического – в связи с тем, что основы последнего, его предпосылки, его цивилизационная история к тому времени практически сошли на нет.

Такое противоречие на этапах первоначального осознания крупных исторических перемен переворачивает приоритеты политики и культуры в подходах и проектах, ставя одно на место другого. Прекращение существования государства (арабского) и его политической истории придало остаткам мусульманской цивилизации (сохранившимся в огромном количестве теорий и понятий) способность к действию, мобильность, наполнило их новым смыслом. Следовательно, они обрели способность к пробуждению духа борьбы, ищущего реального выхода из сложившегося положения. Однако этот напористый дух не давал возможности осознать, что речь идет об отдельных частях, которые необходимо интегрировать в рамках проектов реальной политики. Это нашло свое отражение в количестве и качестве скрытых сопоставлений сознания между доктринами прошлого и потребностями настоящего, между достоверным знанием прошлого и перспективами будущего, между известным и неизвестным, кроющимися в джихадистской и рациональной устремленности мусульманской реформаторской мысли.

Мусульманская реформация с самого начала взирала на себя сквозь призму критериев рационализма и практических целей. Вследствие этого реформаторская идея сдерживалась задачей нового осознания проблем истории и современности, что обязывало её всматриваться в горизонты, раскинувшиеся за пределами практических целей, через критерии рационального понимания культурной самобытности. Между этими жерновами смалывались практические подходы, осознавалось собственное бессилие. Деятели реформации ощущали тяжесть упадка, слабость культурного духа, осознавали неподвижность рационального наследия и необузданность наследия традиционного, всего того, что затрудняло согласование джихадистского духа с рационализмом. Это могло привести как к концентрации чувств реальной политики, (что предполагало следование по неизведанным путям), так и к наполнению привлечённой культуры чисто рационалистическим духом (для чего потребовалось бы вынести множество умственных тягот и трудов).

Прочная привязанность деятельной реформаторской мысли к исламским мотивам предопределила связь джихадского духа с рационалистическим иджтихадом, что побудило к постоянному изысканию элементов интеллектуального синтеза, привело к их внешнему и подспудному присутствию в политической платформе и практических альтернативных проектах эволюции мусульманской уммы. Единство джихада и иджтихада воспроизводилось во взглядах, отношениях и суждениях о проблемах власти и государства, закона и права, нации и уммы. В результате составные части арабского общественного, политического и философского сознания переносились на арену реальной действительности, а следовательно актуализировались его идейные (культурные) традиции. Исторически джихадский дух означал пробуждение осознанного действия, осознающего свои задачи и свою значимость для переустройства совокупного существования уммы и её цивилизации. В этом состоит секрет порыва оптимистического действия, связанного со взглядом на будущее. Живой оптимистический порыв, направленный на прозрение перспектив исторического бытия прошлого и настоящего стал формулой, которая заключала в себе видение оптимальной альтернативы. Такая ситуация характерна для периодов крупных переворотов и трансформаций, когда оптимизм видения обращается духовным эквивалентом активной деятельности, связанной с осознанием основных задач. Аль-Афгани кладет в основу своего практического призыва неприятие покорности и отчаяния. Это было не просто традиционным повтором исламской идеи о том, что «верующие не имеют страха и не печалятся», что «покорность – синоним отсутствия веры в Бога», а скорее отражением осознанного взгляда на поступки. Здесь имело место то, что можно назвать историческим наследием оптимизма и действенности, способности к актуализации возможностей живого восстановления исламского величия. Что, в свою очередь, было проявлением извечного «исторического цикла» как теоретической формулы, неизбежно присущей всякой рационально-оптимистической устремленности к преодолению упадка с его реальными приметами и обстоятельствами.

Мусульманская реформация имела дело прежде всего с реальностью упадка. Именно упадок стал предпосылкой её непосредственной реакции, а следовательно – её джихада. Аль-Афгани подчеркивает, что западный (европейский) колониализм – всего лишь «развалина», он обречен на уничтожение. Он не только вкладывает в этот взгляд на будущие перспективы свои непосредственные душевные впечатления как осознанный джихад и призыв к самостоятельному действию, но и прослеживает внутреннюю общественно-политическую динамику «исламской сущности», формирование элементов политического и рационального сознания. Он говорит о преходящем характере шока, вызванного колониальным Западом в ходе подчинения им мусульманского Востока. Но видит здесь цепь, звенья которой складываются следующим образом: удивление – подчинение – недовольство – протест – контрнаступление – успех[177].

Такая простая на вид схема концентрированно отражает понимание трансформации исламского духа и тела с позиций джихада и иджтихада, политики и рассудка, реформации и взгляда на будущее. Предполагаемый успех общественно-политического движения подразумевает непрерывное углубление исторической практики, политического самосознания в цепи последовательных событий: удивление – подчинение – недовольство – протест – наступление. Следовательно, обдумывание возможностей такого самосознания сквозь призму исторической практики, в свою очередь, предопределяет способ эффективного становления политической идеи и форм её воплощения. Аль-Афгани переводит значение политического действия из области доктринальных и схоластических рассуждений в область широчайшего уровня существования государства и нации. Он определяет политическую сущность реформы не в контексте идейной системы, а в плане способности к действию. Именно с учётом этого следует понимать его указание на то, что препятствия, стоящие перед реформой, являются ареной действия, живой активности, когда говорит о значении реформы просвещения как пролога к политическому действию. Воспитание и образование он считает крайне необходимыми; тот, кто занимается ими, должен отличаться преданностью, знанием истории уммы с её подъемами и падениями, а также истории других народов[178]. В этом он видит залог единообразия в национальном просвещении, способ связать науку с практикой, а следовательно – превратить знания в предпосылку активной деятельности в различных сферах, в том числе в области оттачивания общественно-политического сознания. Поэтому он говорит о том, что политический протест следует подготавливать путём просвещения. Именно в просвещении он видит средство к объединению «сынов разных конфессий, прозрению путей к подъёму Родины»[179].