Исторический спад реформаторской идеи у Рашида Риды, считавшего ваххабизм истинным поборником ислама и сунны, Абд аль-Азиза Аль Сауда – образцом государственного мужа, а саудовское ваххабитское государство – идеалом единобожия и независимости, свидетельствует о скрытой деформации реформаторской идеи вообще и её политического вектора в частности. Косвенным образом эта деформация, этот спад проявились в ходе наиболее серьёзного испытания, с которым пришлось столкнуться Рашиду Риде, когда новые турецкие власти объявили об упразднении халифата. Взгляды и подходы, изложенные им в книге «Халифат, или Великий имамат», представляют собой лишь ещё один аспект указанного спада. Здесь мы встречаем лишь примитивные повторы того, что содержалось в работах мутакаллимов вроде Саад ад-Дина ат-Тафтазани (1322–1390) и в последующих комментариях к ним, а также отдельных взглядов аль-Джувайни (1028–1085), аль-Маварди (974 —1058) и других авторов, рассуждавших в традиционном ключе о понятиях имамата и имама и о тех условиях, которым они в идеале должны соответствовать[412]. Все эти рассуждения не имеют практической ценности. К тому же всё излагается поверхностно и достаточно примитивно, нет исторического анализа условий, в которых возник данный вопрос, и имевшего тогда место столкновения идей. Никак не анализируется и обстановка, сложившаяся после крушения Османской империи и упразднения халифата. Всё ограничивается лишь косвенным салафитским отстаиванием идеи халифата как таковой.

Таким образом, Рашид Рида не предложил никакой принципиально новой идеи в контексте исламской реформации. Не развил он и взглядов предшествовавших ему крупных реформаторов (аль-Афгани, Мухаммеда Абдо и аль-Кавакиби). Он не выдвинул никакого нового проекта реформирования. Что касается его методики, уровня анализа, способа критики действительности и поиска альтернатив, то они были шагом назад по сравнению с его предшественниками. В полной мере это относится и к его толкованиям Корана, в которых отсутствует какая-либо научная или идейная значимость и не содержится никакого реформаторского подхода.

Мухаммед Рашид Рида воплотил второстепенные элементы исламской реформации, взяв лишь остатки её идейного, логического и духовного наследия. Он попытался собрать эти остатки, создав новый подход к политическим альтернативам, задействовав дух энтузиазма и зёрна рационализма в исламской реформации лишь применительно к ряду вопросов, касающихся современной политической истории мусульманского мира, оставшись вдалеке от той цели, того идеала, который воплотили в первую очередь аль-Афгани и аль-Кавакиби. Что касается его попыток «пристегнуть» ваххабизм к духу реформации, то они привели к внутренней деформации, выпячиванию узкого традиционализма и салафизма в его идейных построениях. Можно сказать, что сделанное им привело к обоснованию «неосалафитского» течения, придав старым идеям «блеск новизны». Такой подход способствовал разрушению, мумифицированию разума, застывающего перед авторитетом старых традиций калама и коранических аятов. Это способствовало укоренению психологии и менталитета «топтания на месте» в идеологии и политике. Рида не сумел разорвать неявный порочный круг реформизма джихада и иджтихада. Наоборот, он вернул всё к исходной точке, уничтожил дух исламской реформации с её рационалистическими тенденциями. По своим потенциальным возможностям его идеи стали возвращением к наиболее традиционалистским и косным образцам реформаторского наследия в исламе. Это видно на примере того, как Рида прославляет и возвеличивает Ибн Таймию, или как затем восхищается ваххабитами, называя их истинными суннитами. Он был неспособен развить выводы мусульманских реформаторов, продвинуть реформацию к новым горизонтам на фоне крушения халифата, что сделало его идеи противоречивым источником как возникающего течения исламского либерализма (‘Али ‘Абд ар-Раззак), так и наиболее радикального салафитского течения (ихваны).

Реформизм Рашида Риды стал раздроблением философии и идейной системы реформации, ограничившись простым «собиранием» отдельных узких реформистских понятий и ценностей, которые плохо просматриваются у него за общим потоком закоснелого салафизма и жёсткой схоластики. Если аль-Афгани и Мухаммед Абдо отказывались признавать даже наиболее реформаторски настроенных правителей (Абдо резко нападает даже на Мухаммеда Али, а аль-Кавакиби вообще выступает против всякой тогдашней власти, характеризуя её как деспотизм, который заслуживает лишь ликвидации), то Рашид Рида видит в имаме Яхье и Саудитах образец мощи государства, общины и религии. Если в творчестве Мухаммеда Абдо исторический опыт исламской реформации полностью оформился в философскую концепцию, обладающую ясными признаками, нормами, принципами и целями, то в «трудах» Рашида Риды он обернулся жалким блужданием по лабиринтам старинных толкований. Если для Абдо истолкование Корана стало путём от священного писания к реальной действительности, то у Риды всё происходило ровно наоборот. Иными словами, Рашид Рида направил исламскую реформаторскую идею на путь закрытости и медленной смерти, первым и последним протестом против которой в те времена стал негодующий голос ‘Али ‘Абд ар-Раззака.

Постепенный откат исламского реформаторского течения в неосалафизме Мухаммеда Рашида Риды не был неизбежностью; невозможно было и полностью отбросить это течение, ставшее противоречивой, но неотъемлемой частью становления арабского национального самосознания.

Историческое перепутье, на котором оказалась мусульманская реформация, было обусловлено противоречивостью её составных элементов. Это был естественный процесс, характерный для всякого оригинального течения, пытающегося обновить то, что поддаётся обновлению, сочетать то, что сочетаемо, откликаясь на крупные перемены в общественно-политической жизни. Именно общественно-политическая жизнь всегда является осью обновления, критерием реалистичности или иллюзорности, правдивости или лживости, правильности или ошибочности тех или иных идей. Если первые темы, поднимавшиеся исламским реформаторским рационализмом, с трудом поддавались дискутированию, то причина состояла в распространённом признании «единственности» деспотического государства как формы правления. Но едва это государство пало в результате Первой мировой войны, как распад его государственных и национальных скреп с неизбежностью вызвал к жизни нарастание свободомыслия, сопровождавшееся выработкой разного рода политических и культурных проектов.

Данный процесс привёл к тому, что мусульманские реформаторы с разной степенью целеустремленности обратились к поиску путей восстановления тех компонентов идентичности, которые помогли бы «бросить вызов» новым условиям и обстоятельствам. В это русло укладываются попытки Мухаммеда Рашида Риды в его книге «Халифат, или Великий имамат» теоретически обосновать значимость государства и власти для арабского бытия после крушения Османской империи с её турецкой (национальной) властью. Процесс сам по себе привёл к оформлению идейных компонентов исторического, политического и культурного самосознания. Неслучайно именно в то время появились работы, вызвавшие бурную реакцию – такие, как «Ислам и основы правления» ‘Али ‘Абд ар-Раззака и «Критика джахилийской поэзии» Т. Хусейна[413]. С идейной точки зрения в них не было ничего зазорного или заслуживающего осуждения, однако в историческом плане эти работы стали элементами рефлексии только что эмансипировавшейся культуры. Она словно прорывалась сквозь путы традиционного консерватизма, стремясь нащупать пути дальнейшей эволюции, впервые дать простор идейному плюрализму, изыскать рациональные альтернативы развития государства и общества. А следовательно – преодолеть непомерно раздутый традиционализм, настаивавший на единообразии уже сильно изношенной культуры, готовый пожертвовать всем, чтобы подавить любой, пусть самый скромный вызов своему мировоззренческому лексикону.