Противоречия, присущие ограниченным идейным системам, одновременно представляют собой одно из необходимых условий развития и накопления культурного критического духа. Попытки мысли организовать взгляды, суждения и ценности в рамках некоей системы, обладающей своими специфическими очертаниями, обычно приводят к углублению критицизма, а следовательно – к созданию необходимых предпосылок для укоренения рационального самосознания, особенно когда данный процесс проходит под знаменем реалистического осознания фактических исторических приоритетов. Возникновение и эволюция критического отношения к себе в рамках мусульманской реформации явились оборотной стороной осознания приоритетов самореформирования. Появление идеи самореформирования в виде теоретической и прикладной идейной системы является адекватным отражением ситуации, когда теоретический и практический разум достигает осознания собственных пределов[123].

В ходе этого осознания накапливались идеи, касающиеся разнообразных вариантов утверждения самобытности и разнообразных теоретических подходов к прошлому и будущему, их преломления в различных проблемах и вопросах современности. Это предопределило задачу обновления подходов к проектам альтернатив как к сфере непосредственного достижения теоретическим и практическим самосознанием своего высокого и специфического уровня. Тем более что это было «естественным» состоянием, диктовавшимся, помимо прочего, ощущением культурной принадлежности, логикой рационалистического и экзистенциального видения приоритетных «судьбоносных проблем» и путей их решения, в смысле сохранения в исторической реальности и исчезновения в долженствовании как формулы, заключающей в себе значимость и эффективность разнообразного обоснования самобытности (или постижения собственных пределов).

В идейных рамках мусульманской реформации этот процесс шел через обращение к истокам культурного «я», а не ко временам «праведных предков». Реформаторская мысль не обращалась к идее «идеала – долга», а формулировалась при помощи рационалистических перспективных критериев, что предопределило отсутствие в ней бесконечных скучных ссылок на прошлое с его реальными и воображаемыми свершениями. Происходило преодоление иллюзий героического духа и его теологических традиций, усыпляющих разум и совесть, в направлении обоснования героики рационалистического духа. Это было не столько реакцией или оппозицией крупным ценностям, эффективным с точки зрения пробуждения чувственного энтузиазма, содержащегося в «рационализме совести и языка» (идея светского арабского возрождения), сколько критическим и наиболее глубоким развитием их содержания. Мусульманская реформация стремилась достичь этого посредством обращения к истокам культурного становления исламского бытия. Она не останавливалась у красивых окаменелостей исламской цивилизации, а шла дальше, к их первоистокам. В этом заключалась её рациональная способность и душевный порыв к активизации идеи культурной самобытности и обоснованию при опоре на идею культурной идентичности с её основополагающими парадигмами, или к тому, что мы назвали выживанием в исторической реальности и исчезновением в долженствовании.

Такой результат был следствием сочетания и соединения глубокого критицизма с реформаторской направленностью, всего того, что неизбежно сопровождает осознание значимости приоритетов как необходимую предпосылку рационального действия. Поскольку значимость и действенность приоритета связаны в основном с осознанием его объективного характера и уровня его объективного обоснования, такое прочное и одновременно гибкое единство не могло в мусульманском мире второй половины девятнадцатого века не заключать в себе эмоциональных впечатлений и идолопоклоннических иллюзий времен деспотизма и порабощения. В этом противоречивом феномене нашел свое отражение парадокс исторического и культурного бытия эпохи (периода отсталости, тирании и европейской колониальной экспансии) – независимо от того, рассматривалось оно сквозь призму реальной действительности или сквозь призму долженствования. Быть может, состояние «долженствования» в системе «запретных территорий» и «гаремов» с их разнообразными формами и уровнями в дворцах халифов и султанов было типичным для этого парадокса. И если этот парадокс был отличительной чертой состояния мусульманского мира в период его столкновения с Европой XIX–XX вв., то его объективное осознание в мусульманской реформации нельзя было свести к какому-то конкретному уровню, к какому-то определенному аспекту, чем предопределилось разнообразие реформаторских устремлений мусульман и одновременно общность их культурных и политических приоритетов. Тем не менее, эти устремления не концентрировались вокруг заранее, раз и навсегда намеченных горизонтов. Прочная убежденность с различными её проявлениями и формами была эмоциональной формулой, сопутствующей духу исторического постоянства, присущему крупным реформациям, необходимой оболочкой социального, психологического и культурного бытия, диалектической предпосылкой действия, связанного с идеей долженствования. Это предопределило механизм исторического обращения к культурному «я» как отражению сохранения в исторической реальности и исчезновения в долженствовании. Отсюда – значимость парадигмы (культурной) и её действенность при «историческом» обращении к корням. Такая парадигма не была богословско-салафитской или доктринально-политической; она была парадигмой рационального реформирования в направлении того, что мы назвали бы «культурным исламом».

Извлечение мусульманской реформацией основополагающих парадигм из культурного ислама стало неотъемлемым следствием логики углублённого самопознания. Что касается его внешнего традиционализма, то это был традиционализм исторической устойчивости в рамках культурной самобытности, а не застойное состояние мысли, не выходящей за пределы высказываний, проблематики и интересов прошлого. Отсюда – общность крупных парадигм у различных деятелей и течений мусульманской реформации, сведенных к Корану и сунне. Источники были уже не средоточием абсолютного знания с чётким и готовым набором мировоззренческих и богословско-юридических установлений, но рациональной и подверженной изменениям символической моделью. Поэтому Мухаммед Абдо считает Коран «единственным чудом» в исламе[124], так как он «предлагается уму и понятен ему». Чудо не предполагает изменения «божественной закономерности в сущем». Абдо признаёт чудо «выходящим за рамки привычного», но ограничивает его необходимостью быть доступным рациональному пониманию. Чудо здесь не столько в выходе за рамки привычного, сколько в «божественной закономерности в сущем»[125], в закономерности существования вещей такими, какие они есть. К этой «закономерности» Абдо пытается присовокупить то, что можно назвать законом культурного единства как одного из существеннейших исторических источников.

Мухаммед Абдо подчеркивает, что Коран всегда остается последней опорой, не дающей умме свалиться в пропасть. Он не столько считал Коран неким волшебным средством, сколько пытался связать его историческое бытие (или, точнее, преисторическое, как божественного откровения) с его культурным бытием как книги («Книга, стихи которой разъяснены в виде арабского языка для людей, которые знают»). Такое историко-культурное единство делает Коран фундаментальным источником, «единой книгой для единой общины», «имамом богобоязненных» и «кладовой религии»[126]. Мухаммед Абдо подразумевает лишь его историко-культурное символическое значение как силы, оберегающей арабское (и мусульманское) бытие. В этой идее просматривается попытка Абдо выявить прошедшую историю и воплотить её в горизонтах будущего – точно так же, как Коран может наметить очертания неизвестного (и туманного) будущего в качестве последней преграды перед пропастью. Свою идею Мухаммед Абдо формулирует так: «К нему обращение, если приходится туго и велики несчастья»[127].