Парадигма «крайнего прибежища» заключает в себе самобытность культурного единства, но не единства религиозного, доктринального, догматического и познавательного. Мы видим новое обоснование взглядов аль-Афгани, полагавшего, что нарастание исторического давления на исламский мир заставит мусульман осознать – им нечего терять в борьбе, кроме своих цепей; это осознание должно быть таким, чтобы наполниться рациональным, просветительским и реформаторским содержанием. «Всё новые испытания выпадают на долю приверженцев ислама, – пишет в связи с этим Мухаммед Абдо, – всё новые бедствия обрушиваются на их дома, так что стеснились у них сердца. Но вот они начали пробуждаться от опьянения, искать спасения… И вот видят они, что благородная Книга ожидает их, готовя им средства к избавлению»[128]. Здесь указание на то, что Коран ждёт приверженцев ислама, фактически означает не что иное, как необходимость осознать действенность культурно-духовных ценностей, а затем обратиться к парадигме собственного культурного «я». Мухаммед Абдо не столько хотел навязать мусульманам Коран, сколько стремился подчеркнуть необходимость очнуться от застоя, прибегнуть к Корану с просьбой о заступничестве, что для него означало не более чем осознанное возвращение к истокам самосознания. Эту задачу Абдо ставит перед лицом давления факторов цивилизационного принуждения девятнадцатого века, которые заставили его, как раньше заставили аль-Афгани, осознать задачу постижения значимости «аль-урва аль-вуска» (крепчайшая связь). Если аль-Афгани хотел, чтобы такая опора ассоциировалась с ценностью действия, то Абдо видел в ней действие ценностей; иначе говоря, если аль-Афгани хотел, чтобы иджтихад стал джихадом, то Мухаммед Абдо хотел, чтобы джихад стал иджтихадом. В таких позициях и подходах отражается осознание крупных приоритетных задач и разнообразных способов их осуществления. Неслучайно наиболее яркое их отображение у аль-Афгани ориентировано на политику «культурного тела» уммы, между тем как у Мухаммеда Абдо – на политику «культурного духа» уммы. Аль-Афгани интересует действие, политическая активность и единство, а Мухаммеда Абдо – законы, толкования, комментарии и трактаты.

Подобное разнообразие указывает на характер устремлений мусульманской реформации, на качество постижения ею значимости специфических культурных и духовных парадигм и способов обращения к ним. В данном контексте можно понимать взгляды аль-Кавакиби, его призыв обратиться к «известному из ясной Книги, верной сунны, твёрдо доказанного иджма»[129]. Такое обращение было для него способом преодоления разобщенности, преобладающей в исламском мире вообще и в арабском мире в частности. В нём он видел путь к преодолению различий во взглядах[130]. Если внешне эта формулировка выглядит как строго салафитская, то с точки зрения её фактической направленности она указывает на значимость углубленного осознания свободы, в том числе свободы идейной. Аль-Кавакиби ориентирует на достижение социального и национального единства. Его призыв к преодолению различий во взглядах означает не столько осуждение разномыслия, сколько признание плюрализма мнений при одновременном осознании фундаментальных приоритетов социально-политического и исторического действия арабского мира. Это обнаруживается в том, что он называет религиозными, политическими и нравственными причинами «общей расслабленности» (отсталости и упадка). Объявляя единство мнений и чувств необходимым залогом ликвидации разобщенности, аль-Кавакиби не говорит о том, что обращение к Корану, сунне и иджма должно стать ареной для доктринальной полемики или включаться в ход размышлений и идейных построений.

Как аль-Афгани и Мухаммед Абдо, аль-Кавакиби лишь вскользь указывает на эти источники. Для него Коран – это только «Книга, которая дошла до нас путём, не вызывающим сомнений, чтобы соединилось слово и согласилась на нем умма»[131]. Содержание сунны он сводит к тому, «что сказал, сделал или установил посланник»[132]. Что касается единодушного мнения улемов, то он трактует его достаточно вольно, как возможный пример выбора и испытания. Иджма – то, «к чему обращается умма, на основании чего она приходит к согласию по некоторым важнейшим вопросам»[133]. Ставя знак равенства между иджмой и позицией праведных предков, он указывает на основополагающее значение истинной самобытности и её живую ценность. Вместе с тем в это понятие он не вкладывает идею обязанности, долженствования; иначе говоря, он не делает иджму вопросом догматики и не возводит его в ранг религиозной догмы. Его расширенное толкование данного источника означает призыв к свободе его реального исследования. Кораническое чудо видится ему не в Коране как таковом, не в его языке, но в его постоянной, обновляющейся актуальности. Если у этой идеи есть свои традиции в Каламе и суфизме, то аль-Кавакиби, продолжая эти традиции, использует

их в духе осознания приоритетной значимости реальных перемен. Таким образом, идея чуда переносится им из богословской сферы в практическую. Отвечая тем, кто усматривает чудо Корана только в его языке, аль-Кавакиби пишет: «Если бы дали улемам свободу уточнения и дали им полную свободу сочинять, какой пользовались авторы истолкований и мифов, то они увидели бы в тысячах коранических аятов тысячи чудес; каждый день они находили бы аят, обновляющийся соответственно времени и обстоятельством; именно этим доказывается чудесность Корана»[134]. Аль-Кавакиби переносит требование свободы слова и сочинительства из традиций непосредственного противостояния авторам «истолкований и мифов» в сферу свободы исследования и постижения истины. Коран он объявляет фундаментальным источником обоснования свободы бесконечного поиска. Идея вечного и бесконечного чуда Корана иносказательно ассоциируется с идеей свободы. Да и что означает «обновление соответственно времени и обстоятельствам», если не обновление реалистического подхода к складывающейся ситуации? Иными словами, чудо Корана переносится в область перемен, в сферу обновляющейся действительности.

Мы имеем дело с актуализацией культурного времени, которая не превращается в некую забаву, развлечение. Культурный символ – это живое единство идеала и долга, то есть сила, которая неизбежно сопутствует осознанию глубинной принадлежности к своей истории (культурной); ставится задача по-новому осознать историю таким образом, чтобы обеспечить эффективное возрождение «вечных» принципов. Речь идет о постоянном процессе восстановления возвышенных принципов как начала и цели истории. Отсюда – разнообразие форм её проявления, различие её уровней, множественность моделей её теоретического обоснования у деятелей мусульманской реформации. Постоянное восстановление возвышенных принципов как начала и конца истории – цикл, диктуемый логикой того, что мы называем культурной самобытностью. Логика эта присуща всякому истинному творчеству, ибо в своих заключениях она предполагает искренние переживания. Данный процесс поляризует историю и мысль как факторы, определяющие появление культурных символов и их воздействие на социальное и политическое существование наций. Такие культурные основы не могут обладать действенностью, если не восстановить их историческую «укоренённость». В своих глубинных слоях этот процесс заключает крупные противоречия, особенно в том смысле, что он может привести к фетишизации созерцательного подхода, удалению от реальных современных альтернатив и становления «мировой истории». В то же время он представляет собой наиболее реальный путь к утверждению рациональности видения и действия, особенно когда происходит изыскание и обоснование разумного соотношения между прошлым и будущим в настоящем, когда действия не бросаются на ветер чистого опыта, а будущее измеряется при помощи критериев и ценностных суждений прошлого.