Ветхого завета и посланий, добавленных к Евангелию. Именно это позволило сформулировать основы и создать традиции деспотизма[115]. Иначе говоря, традиции деспотизма в исламе являются следствием отхода от присутствующей в нём идеи истинного монотеизма. Из этого постулата вытекает критика аль-Кавакиби Торы и Евангелия как критика политическая. Так, Тора подменила имена богов именами ангелов, а в посланиях Нового завета клирики говорят и действуют от имени Бога. Между тем ислам заложил «нормы политической свободы, промежуточные между демократией и аристократией; он установил монотеизм, вызвал к жизни такое правление, как правление праведных халифов»[116].
Очищая коранический текст от того, что может быть истолковано как оправдание деспотизма, аль-Кавакиби показывает, что реформаторская идея у него совпадает с разумными этическими принципами монотеизма. Он стремится полностью избавить Коран от подозрений в оправдании какого бы то ни было деспотизма. Эта идея служит у аль-Кавакиби задаче религиозной реформации как части политических задач или как совпадающей с политическими задачами. Пророки у него – реформаторы, а мудрые политики занимаются «устроением» общества. Аль-Кавакиби утверждает, что Бог посылает пророков, дабы те служили для людей доказательством Его существования. Некоторые из пророков были посланниками (то есть выполняли некую божественную миссию). В исламе пророк Мухаммед «довел до людей свою миссию, не утаив ничего из нее. Он полностью выполнил свою функцию, дав людям Книгу Бога, сказав, сделав и установив в качестве законов всё, что довело религию Бога до её полноты»[117]. Среди правил этой религии – «то, что нам запрещено прибавлять к тому, что донёс до нас посланник Бога, или убавлять что-либо из этого, или распоряжаться этим по своему усмотрению. Мы обязаны следовать тому, что чётко сказано в Коране и что явственно следует из сунны пророка»[118]. Последнее правило заключается в том, что «в остальных жизненных делах мы вольны и можем вести их так, как захотим, при соблюдении общих правил, установленных или завещанных Посланником либо диктуемых мудростью и добродетелью»[119].
Вышеупомянутое «устроение» правил было отражением сознательного понимания системы реформ с её общими принципами. В «устроении» аль-Кавакиби следование Корану без добавлений и изъятий означает лишь утверждение единобожия, не приемлющее радикализма различных исламских сект. Один из основных принципов союза мусульман заключается в том, что они отнюдь не должны принадлежать к какой-либо группировке, школе или секте; им следует вести себя по образцу умеренных предков. Под «следованием тому, что чётко сказано в Коране и что явственно следует из сунны», подразумевается, что эти школы и секты не должны истолковывать священные тексты произвольно. Коран и сунна – разумные и умеренные источники, что обеспечивает им необходимую устойчивость и преемственность в традициях следования истине. Все прочее, считает аль-Кавакиби, зависит от нашего свободного выбора и от того, что диктуется благоразумием и добродетелью. Это означает гармоничную увязку свободного действия (выбора) с разумом (благоразумием) и моралью (добродетелью), то есть единство разума, политики и нравственности в их привязке к религии, или связь мирского с религиозным. Однако эта связь должна быть не такой, какой она общепризнанна в вероучительной традиции; ей следует выступать в реформаторском рациональном ключе. Религиозное здесь означает не вероучительное, а связанное с культурой, с наследием ислама. Этим предопределяется осознанная связь с цивилизационной идентичностью и духовными традициями и новое восприятие единства этой взаимосвязи в конкретных исторических условиях. Речь идет о конкретном характере политических, нравственных и религиозных альтернатив как основных элементов, в которых аль-Кавакиби искал причины «общей расслабленности». В начале книги «Умм аль-Кура» («Мать городов») он говорит о необходимости «прояснить нынешнее положение, выявить причины расстройства, предупредить умму и адресовать упрёк правителям и учёным». Кроме того, нужно «поставить точный политический диагноз» сложившемуся положению мусульман путем изыскания «очагов болезни с последующим назначением целительного лекарства. Далее надо позаботиться о том, чтобы разумно ввести его в тело уммы, избавив её от иллюзий»[120]. Указывая на то, что «политика и религия идут плечом к плечу, и реформирование религии легче осуществимо и представляет собой наиболее действенный и короткий путь к политической реформе», аль-Кавакиби не подразумевает параллельность религии и политики или приоритет религиозного над политическим, а лишь выстраивает практический алгоритм реформы исходя из современных ему условий. Такая формулировка призвана придать политике приоритетное значение по сравнению с религией, не противопоставляя их друг другу, а лишь выстраивая в порядке фундаментальных приоритетов. Аль-Кавакиби обосновывает приоритеты с использованием критериев исламского рационализма и его социального, политического и демократического содержания в качестве предпосылки, заключающей в себе культурную самобытность мира ислама.
Этим предопределялось то обстоятельство, что в реформаторской мысли аль-Кавакиби нашла своё отражение значимость просвещения вообще и культуры в особенности. Он не просто говорит о просвещении, призванном покончить с невежеством, как предпосылке научного и нравственного подъема, но подробно детализирует то, каким именно должно быть это просвещение, какие средства следует использовать для направления его в практическое русло. Во всем этом ему видится необходимый процесс, который должен содействовать всеобщему вовлечению в построение идеального общественного единства. В связи с этим в число «функций общины» он включает обеспечение всеобщей грамотности, прививание любви к знаниям и наукам, специализацию школ, исправление норм преподавания арабского языка, религиозных и педагогических дисциплин, стремление использовать все то, что может оказаться полезным для реального существования уммы. Он предлагает побудить суфиев к обращению к истокам законодательства и мудрости при воспитании муридов. Кроме того, он предлагает возложить на каждое ответвление суфизма какую-либо социальную функцию: например, поручить кадаритам обучать сирот, другим суфиям – утешать несчастных, третьим – ухаживать за больными, четвёртым – отвращать от порицаемого (например, от употребления опьяняющих напитков) и так далее[121]. Наиболее глубокое и точное отражение эта культурно-просветительская направленность получила в идее единства и скрытого присутствия культурной идеи в политической мысли и политической идеи в культурной мысли. Аль-Кавакиби указывает на взаимосвязь между тиранией и невежеством, между свободой и знанием. Он утверждает, что порабощение и произвол могут существовать лишь там, где подданные глупы, пребывают во мраке невежества, блуждают, подобно слепцам, не ведая пути. Сам поработитель не страшится наук о языке, не боится религиозных наук, касающихся загробной жизни, но у него трясутся поджилки от наук о жизни – таких, как теоретическая мудрость, рациональная философия, права наций, гражданская политика, подробная история, литературное красноречие. Поработитель боится тех наук, которые «расширяют умы, помогают человеку узнать, что такое человек и каковы его права[122].
Живое единство и скрытое присутствие культурной идеи в политической мысли и политической идеи в культурной мысли означают, что рационализм исламской реформации преодолевает цепкий салафитский менталитет и властный деспотизм, обосновывая практические представления о разуме как необходимой составной части системы реформ. Такой подход достигает своей кульминации в идее общественной самокритики и всебщего культурного просвещения. В свою очередь, это предопределило границы критической составляющей исламского реформизма, его связь со специфическими историческими, экзистенциальными и духовными проблемами. Тем самым были заложены элементы самобытной идейной системы, что с необходимостью побудило её к обоснованию самобытности.
