Коренные нравственные причины, по мнению аль-Кавакиби – это невежество, отсутствие мудрого наставления, религиозная разобщенность, недостаточное внимание воспитанию, отсутствие силы, сплачивающей различные объединения, невнимание общества к проблемам простых людей, враждебное отношение к наукам. Среди второстепенных нравственных причин он называет преобладание духа безнадежности, неизменную апатию, порочность системы образования, удаление от дел, преобладание льстивого отношения к вышестоящим, предпочтение военной службы ремеслу, ложное представление о том, что наука о религии – в чалмах и в книгах.

Само по себе общее перечисление коренных и второстепенных причин, подвергнутых аль-Кавакиби внимательному рассмотрению и детальному анализу, указывает на глубину и точность его критического и рационального подхода. Он критически осмысляет структурные элементы «общей расслабленности», или отсталости и упадка, и указывает на приоритеты, долженствующие служить предпосылками возрождения. Его рационально-критический подход не сводился к тому, чтобы указать на значимость критического разума; он систематизирует причины всех негативных явлений, демонстрируя четкое понимание задач, связанных с воплощением в жизнь практических альтернатив. Он доводит реформаторскую идею в её критической рациональной постановке до максимального предела, увязывая рациональную критику действительности с критикой мусульманского менталитета с его политическими, нравственными и религиозными составляющими в его культурной совокупности. Он критикует не столько политику вообще или её теоретические понятия, сколько реальную политику, её практические последствия для Османской империи, предлагает возможные альтернативы. Если его «исторические» позиции сводились в основном к тотальному неприятию «заслуг» Османской империи и отстаиванию независимой судьбы арабского мира, то его «непосредственный» политический анализ действительности побуждает обратить внимание на коренные диспропорции, возникшие в основном за последние шестьдесят лет – с конца первой половины девятнадцатого и до начала двадцатого века. Это был период, когда предпринимались попытки реорганизовать империю, однако они закончились неудачей, поскольку «были нарушены древние основы, не удалось ни восстановить традицию, ни создать что-то новое»[108]. Здесь не столько имеется в виду, что аль-Кавакиби одобрял древние основы или традиции, сколько высвечиваются внутренние противоречия османского государства. Говоря о причинах, он указывает на «застарелые пороки, сопутствующие османскому правлению со времен его установления»[109]. К таким порокам он относит единообразие законов империи, не учитывающее различий между регионами, где проживает население, принадлежащее к разным народам и имеющее разные обычаи. В то же время он отмечает расстройство судебной системы, многообразие юридических процедур, отдание эмиратов на откуп отдельным семействам. Что касается многочисленных второстепенных причин, то среди них аль-Кавакиби называет приверженность централизованной системе правления, ротацию руководящих кадров на ряде должностей, связанных с управлением религиозной жизнью и армией, с целью не допустить сговора против центральной власти. Кроме того, он отмечает, что руководители не несут ответственности перед своими подданными и подчиненными, указывает на вопиющую дискриминацию по национальному признаку, пренебрежение требованиями времени и нежелание состязаться с соседями, давление на мыслителей, стремящихся обратить внимание на недостатки, с целью не допустить распространения подобных идей, бесконтрольное распоряжение казной. В ряду нравственных причин, ведущих к упадку государства, аль-Кавакиби перечисляет несовпадение моральных устоев правителей и подданных, небрежное отношение к проблемам простого народа, бессистемное распределение работ и рабочих мест, игнорирование специализации, пассивность, отсутствие интереса к образованию женщин[110].

Аль-Кавакиби делает объектом самокритики государство, политическую независимость и справедливое общественное устройство. Что касается критики им османского управления, то она сама по себе отражала качественно новое понимание, соответствующее идее национального политического самосознания. Все это аль-Кавакиби связывает с тем, что он называет «сущностной утратой» тогдашнего арабского бытия, что предопределило содержание такой критики, а следовательно, и смысл, и задачи исламской реформации, которая у аль-Кавакиби совпадает с идеей возобладания рационалистического духа с его практическим политическим и культурно-просветительским характером.

В этом смысле реформаторское видение аль-Кавакиби в наибольшей степени приближается к реформизму аль-Афгани. Вместе с тем оно отличалось точностью постановки политических, социальных и национальных проблем, связанной с осознанием им значимости государства и независимого политического существования арабского мира. Подобно всем крупным реформаторам, он отталкивается от специфики мусульманской реформации и монотеистического мировоззрения, рассматривая их как необходимую предпосылку всякого истинного действия. При этом он не столько имеет в виду установление границ, отличающих ошибочное действие от правильного, сколько стремится очертить сущность свободы. В связи с этим он сосредоточивается на идее освобождения от поклонения любым идолам, за исключением «поклонения истине».

Как многие другие крупные реформаторы, аль-Кавакиби полагает, что плод истинного единобожия заключается в высвобождении умов из плена. Следование шариату удерживает от впадения в многобожие[111], а между единобожием и многобожием простираются пути реформы, подготовляющей к действию. Речь идет не об ограничениях, накладываемых традиционным каламом и вероучением, а об элементах системы современного реформаторского ислама. Аль-Кавакиби по-новому обосновывает исламские понятия и постулаты, касающиеся божественной сущности, атрибутов и деяний Бога. Эти понятия, являющиеся основными и для традиционного калама, аль-Кавакиби осмысляет по-новому, изымая из них традиционное богословское содержание, используя их в ходе критического рассмотрения различных негативных явлений мысли, общественной и политической жизни и их влияния на убеждения мусульман. Непризнание единственности божественной субстанции есть следствие убежденности в возможности перевоплощения Бога. Соучастие с Богом в чем либо означает признание за кем-либо, кроме Бога, участия в делах Вселенной. А соучастие в атрибутах предполагает, что некая тварь мнит о себе, что обладает атрибутами совершенства высшего уровня, которые присущи лишь Богу[112].

Отсюда видно, что аль-Кавакиби не столько обращается к традициям богословия с его многочисленными сложными ответвлениями, сколько наполняет их новым содержанием, предполагающим простое практическое неприятие убеждений, господствовавших в то время. Это нужно для того, чтобы, во-первых, способствовать «научному и нравственному исламскому возрождению», во-вторых – для подготовки к крупным политическим действиям. Такой вклад призван возродить собственную историю в качестве «истории правды», или истории реформирования. Подобным путем шли древние политические руководители, считает аль-Кавакиби. Они начинали с религии, добиваясь высвобождения чувств, а затем шли по пути воспитания и образования, не прерываясь и не расслабляясь[113]. Духовность религии оборачивалась деятельной политикой духа, практически осознающего задачи и цели. Аль-Кавакиби полагает, что всякое искажение любой религии, включая ислам, преследовало одну цель – установление тирании[114].

Данный вывод аль-Кавакиби кладет в основу своей полемики с идеями, авторы которых пытались связать религию с деспотизмом, особенно применительно к исламу. Он не отрицает возможности использования в этих целях кое-чего из истории ислама, но полагает, что все то, что способствовало формированию традиций деспотизма в исламе, явилось следствием влияния того, что он называет «древними мифами», «исторической частью»