Мухаммед Абдо сводит этот проект к контексту исламского просвещения. В целом его воззрения близки к взглядам аль-Афгани. Он тоже отталкивается от того, что культурное подражательство не доведет до добра, поскольку между подражателем и подражаемым имеются коренные различия, ставящие первого в более низкое и зависимое положение. Подражатель, пишет Абдо, видит лишь внешние проявления того, чему он подражает. Он не понимает, в чем секрет этого, на чём оно основано. Он действует бессистемно, игнорирует те правила, при помощи которых создавалось то, чему он пытается подражать. Таким образом, Мухаммед Абдо рассматривает систему и правила деятельности в качестве коренных предпосылок возрождения. По эффективности он сопоставляет их с компонентами самобытности. В конечном счёте, копирование, даже если заимствуются только положительные стороны, ведет к смешению того, что не должно смешиваться, пишет он.

Однако это не означает, что Мухаммед Абдо стремится к культурной закрытости или к самоизоляции ислама. Напротив, он старается заложить основы возрождения в его разумных рамках. Он ищет гармонию в подходе к культурному проекту самобытности. Это побуждает его защищать культурную историю ислама путём выявления основных крупных фактов и составляющих и отталкиваться от них как от итога культурного опыта уммы. Только умма обладает способностью давать оценку тому, что было правильным, а что ошибочным. Только она может пробуждать чувства тесной привязки к будущему. Абдо выступает против приложения выводов европейской мысли к исламскому миру, поскольку эти выводы являются плодом частного опыта европейских наций в их отношении к христианству. В качестве примера он ссылается на известное отношение европейской религиозной и светской власти к науке, утверждая, что враждебность клерикальной церковной власти науке несопоставима с тем, что имело и имеет место в истории ислама. Было бы ошибкой следовать «системе» и «нормам поведения» европейской культуры и её идейным выводам, так как это неизбежно приведет к разрыванию традиций специфической культурной преемственности. В результате возникнут народы, подвешенные в вакууме. Абдо допускает, чтобы мусульманская молодежь, обучающаяся в европейских школах, усваивала сдержанное отношение к литературе и мудрости, но не к религии (в этическом значении этого отношения). Он утверждает, что в конечном счете речь идёт не более чем о высокомерии тех, кому «неведомы особенности этих народов»[172]. Особенности эти, говорит Абдо, совпадают с особенностями их культурной истории. Отсюда следует вывод, что нынешнее состояние застоя является естественным следствием отказа от собственной истории. В связи с этим он утверждает необходимость осознанного обращения к своему специфическому наследию. Если бы не этот застой, говорит Абдо, мусульмане нашли бы «в книгах своей религии, в высказываниях её носителей то, чему возрадовались бы их сердца и на чём успокоились бы их души. Они познали бы вкус науки, соединённой с религией, сумели бы принести пользу себе и своему народу. Среди них появился бы известный класс, к которому обращались бы за советом, когда нужно определить путь нации, направление её мыслей, её общественные дела»[173].

Абдо исходит из того, что современное ему состояние застоя и отсталости не оправдывает отрицания прошлого. Наоборот, оно предполагает необходимость прочно привязаться к прошлому, внимательно приглядеться и обратиться к нему. Именно таким путём удастся преодолеть психологию подражательства с присущим ей состоянием самообмана. Подражательство, сопутствующее отрыву от собственного прошлого с его опытом, ведёт к уничтожению критического духа. Состояние застоя требует пересмотра собственных его предпосылок, а не поиска путей к его преодолению в чужом опыте. Чужие пути основываются на «системе и правилах» собственной истории других народов. Абдо ставит задачу обращения к собственным книгам, к высказываниям древних мусульманских мыслителей, видя в них адекватный метод культурного самовозрождения. Европа, говорит он, обеспечила свой подъём благодаря обращению к своим старым книгам, высказываниям своих древних мудрецов. Благодаря этому она сумела восстановить свой единый культурный опыт. Такой путь к выработке подлинного культурного проекта Абдо считает единственно правильным, так как благодаря ему создаются предпосылки всеобъемлющего возрождения. В предпосылках он усматривает перспективы создания интеллектуальной и политической элиты, или того, что он называет «известным классом, к которому обращались бы за советом, когда нужно определить путь нации, направление её мыслей и дел». Это всё тот же проект, связанный с обоснованием свободного культурологического подхода к социальному и национальному единству, который максимально будет раскрыт аль-Кавакиби в рамках мусульманской реформации с её рационалистической ориентацией.

Идея самобытности в её непосредственной трактовке не занимает ум и критическое мышление аль-Кавакиби. Вместо этого он уделяет серьёзное внимание проблемам политического действия, то есть проблемам власти и деспотизма. Его культурный проект самобытности концентрируется вокруг критического подхода к социальным, политическим и юридическим вопросам. Однако это не означает, что его не интересовали иные проблемы. Напротив, он поднимает их, по-разному формулируя в преломлении к реальной действительности. Особенно это касается его рассуждений о том, как следует преодолевать состояние «общей расслабленности», в том числе путём обращения к истории первоначального ислама (или истинного ислама). Аль-Кавакиби стремится обосновать предполагаемую самобытность через критерии политики и права. В связи с этим подражание представителей «расслабленного ислама» европейцам в еде, одежде и тому подобном он считает «самым отвратительным проявлением слабости»[174]. Это – не призыв к изоляции и закрытости, к тому, чтобы удовольствоваться прошлым с его закостенелыми формами. Просто в таком подражательстве ему видится продолжение бессилия. Условием альтернативного подхода он ставит задачу преодоления подражательства в мышлении путём ориентирования на науку, на светскую культуру, на высокие нравственные ценности, слитые воедино в культурном целом, на свободу, демократию и верховенство закона в политике, на демократизм и федерализм в государственном устройстве.

Незначительное внимание, которое аль-Кавакиби уделял полемике вокруг культурной самобытности, не было следствием того, что он не понимал её значения или считал её малоэффективной. Напротив, оптимальный путь к её обеспечению он видел в социальных, политических и национальных приоритетах. Он прервал цепь традиционной культурной идентичности арабского мира.

Вместо этого он стремился увязать воедино новые звенья цепи культурной идентичности и самобытности, что было для него равнозначно закладыванию основ самостоятельного политического и национального бытия. Он не сосредоточивается на проблемах ислама и цивилизации, ислама и науки, поскольку у него иной взгляд на приоритеты культурной идентичности. Османский ислам перестал служить ему каким-либо ориентиром. Наоборот, в нём аль-Кавакиби ищет источник зла и существующей отсталости. Исследуя причины «расслабленности», имеющей место в его эпоху, он указывает, что одна из них – это «сама нынешняя религия», в которой нет ничего из того, что было присуще ей на первоначальном этапе: в частности, признания того, что сила достигается наукой и богатством, что следует поощрять благое и отвращать от порицаемого во взаимоотношениях между людьми, что нужно устанавливать чёткие границы человеческого поведения и уплачивать десятину в пользу неимущих[175].

Отрыв от «самой нынешней религии» представляет собой её оптимальное отрицание в реальных терминах долженствования. Аль-Кавакиби не подходит к «поощрению благого и отвращению от порицаемого» и уплате десятины с позиций традиционного фикха или этики фальшивых нравоучений, но встраивает их в систему права, закона и государства. Отрыв от традиций прошлого и от религии в её современном состоянии означают не что иное, как стремление изыскать им оптимальную альтернативу. Человек и общество, говорит аль-Кавакиби, всегда нуждаются в законах, регулирующих их социальную, политическую и нравственную жизнь. Законы не могут соответствовать окружающему миру и взаимодействовать с ним без наличия в них общечеловеческих знаменателей. Отсюда делается вывод о том, что «человек призван к тому, чтобы обладать законом, то есть в своих нравах и поступках следовать определенному закону, пусть даже в самых общих его основах, чтобы не быть отверженным. Всякий народ должен иметь общий закон, в той или иной мере соответствующий законам народов, с которыми у него есть соседские или торговые сношения или политические отношения»[176]. Это означает не что иное, как необходимость придерживаться наиболее существенных норм права и корректировать их в соответствии с торговыми, соседскими или политическими отношениями. Аль-Кавакиби хочет сказать, что те, кто предлагает мусульманскому миру отказаться от его традиций в целом и от исламских традиций в частности опираясь на европейский опыт прогресса, не понимают, что у европейцев есть свои законы, имеющие свои предпосылки в их специфическом опыте. Тем самым аль-Кавакиби следует общей тенденции с аль-Афгани и Мухаммедом Абдо. Он переносит её на уровень социальных, политических, юридических и государственно-управленческих проблем, считая их решение необходимым залогом реформирования современного ему ислама. Фактически это означает не что иное, как свободное разумное отрицание такого ислама. Неслучайно в полемику мусульман вокруг сущности истинного ислама и альтернативных цивилизационных проектов аль-Кавакиби вводит персонаж «счастливого английского мусульманина». «Английский мусульманин», или «европейский мусульманин», представляет собой образец дополнительного выхода для ислама в его возможной обновленной трактовке. «Счастливый англичанин» – это мусульманин, воодушевленно призывающий к рациональной открытости по отношению к европейской культуре, к усвоению её рационалистических гуманистических ценностей, однако путём внедрения их в новое исламское бытие, которое может привлечь протестантов (придерживающихся священного писания и отвергающих всяческие нововведения) и безбожников (полностью отказавшихся от христианства из-за того, что оно противоречит разуму). Устами «счастливого англичанина» аль-Кавакиби ставит условием принятия неофитами ислама их готовность «принять веру, которая является разумной, свободной и терпимой».