Новое действие, новое поколение, новое понимание, которые должны создать новую власть для культурного духа и тела уммы – это рациональный ислам. Аль-Афгани подчеркивает, что ислам отличается от прочих религий тем, что лишь он один «отстаивает разум, рассматривая его как одно из условий веры»[143]. Данную мысль аль-Афгани не излагает в соответствии с традициями ораторской полемики, но пытается обосновать на критериях и традициях философского и этического рационализма, на его крупных концептуальных образцых, изображающих «добродетельные города». Как говорит сам аль-Афгани, он планировал доказать, что «в человеческом мире добродетельный город, от тоски по которому умирали мудрые, нельзя заложить иначе как с помощью исламской религии»[144].

Попытка аль-Афгани возродить ценности «добродетельного города» на основе ислама как единственной гарантии наличия внутренних добродетелей, предполагает рациональное обоснование промежуточного звена, утраченного в отношении к возможному выстраиванию исламской гуманистической идеи счастья. Эта идея заключает в себе идеальную мечту, пример возможного воплощения долга в драме жизни и истории народов. Содержит она и расширение горизонтов гуманизма, такое расширение, которое позволяет восстановить человеческое целое и гармонию высших добродетелей человечества. Это та связь (промежуточное звено), которая, по мнению аль-Афгани, совпадает с идеей нового ислама в знании и в действии, с идеей новых поколений, с восстановлением материальной и моральной власти ислама таким образом, чтобы дать возможность реализовать его новый культурный проект. Западная цивилизация, говорит аль-Афгани, заботится только о порабощении, но отнюдь не о равенстве[145]. Ей неведомо гармоничное слияние, ибо в ней отсутствует единство рационально-нравственных добродетелей как необходимая ценность – в противоположность исламу с его возможностью долженствования. Отвечая тем, кто видит в исламском призыве к джихаду синоним насилия и убийства, аль-Афгани говорит, что такой призыв распространяется в той мере, в какой это соответствует силе гнева, присутствующей среди умственных добродетелей души, следующей абсолютной справедливости и доброму примеру[146]. Принятие народами ислама явилось слиянием разрозненных частей в единую умму и единое государство. Таким образом, мир ислама – это мир мира. Данную идею аль-Афгани кладет в основание своего призыва к реформе и культурной самобытности. В программе, изложенной им в журнале «Аль-Урва аль-Вуска», он объявляет защиту ислама и мусульман одной из фундаментальных задач.

Под такой защитой он понимает противодействие представлениям о том, что мусульмане не смогут достичь уровня современной цивилизации, если останутся верны своим старым корням[147].

Что касается Мухаммеда Абдо, то он попытался обосновать единство идеи реформаторско-исламско-рационалистического через выработку системы культурного просвещения. Отсюда его следование представлению аль-Афгани об исламе с его принципами и целями, стремление устранить то, что он называет примесями, не имеющими сущностного отношения к принципам ислама. Приписываемые исламу отсталость и воинственность он считает следствием присвоения власти и незнания ислама. Под невеждами, не знающими ислама, он подразумевает тех, чьи души и умы «не отшлифованы», «не умягчены» исламом[148]. Не убийство и война в природе ислама, говорит Абдо, а милосердие и миролюбие. Война в исламе предусматривается лишь как средство отпора тем, кто посягает на правду и нападает на мусульман[149]. Такая общая формулировка в защиту ислама от тех, кто тогда оппонировал ему, является попыткой указать и обосновать культурный ислам, или ислам гуманистический и рациональный. Абдо пишет, что ислам, в отличие от всех остальных религий, обычно строящих свои верования на чудесах и мифах, является религией разума[150]. В связи с этим он особо подчеркивает характер отношения ислама к науке, обосновывая его при помощи идей, которые можно назвать общими принципами мирского исламизма. Ислам считает науку необходимой, пишет Абдо, и в этом заключена одна из специфических особенностей истинного ислама и мусульманской цивилизации. Он довольно подробно останавливается на том, что сила ислама зависела от развития науки в халифате, и, наоборот, арабо-мусульманское государство слабело в те периоды, когда в нем падал уровень естественных и гуманитарных наук. Более того, эволюция ислама свидетельствует о том, что он является наивысшей гарантией свободы мысли и творчества. И наоборот: упадок ислама, незнание его обернулись упадком значимости научных знаний и свободы творчества и мысли. Именно ислам положил идею разума, познания, созерцания бытия в основу своих представлений, говорит Мухаммед Абдо. Изначальное и принципиальное неприятие им идеи чуда проложило путь развитию науки уже на самом раннем этапе. Некоторые халифы (например, аль-Мамун) даже «преследовали» тех, кто выступал против науки и философии[151].

Светский исламизм у Мухаммеда Абдо – исламизм культурного духа. В свете данной идеи Абдо не останавливается даже перед тем, чтобы возвести «испытания» и преследования, которым аль-Мамун подвергал оппонентов философии и науки, в ранг высокого образца – конечно, не приемля практических методов которые при этом использовались. Подвергая просветительской критике исторический опыт, Абдо не столько стремился возвеличить прошлое или принизить значение культурного «я», сколько хотел объединить то и другое в том, что можно назвать новым способом уяснения необходимого соотношения религиозного и светского в современном исламе, то есть обосновать культурное почвенничество. С точки зрения реальной действительности и будущих перспектив культурное почвенничество содержало в себе рациональное начало, если брать его отношение к единству религиозного и светского, или к тому, что Абдо называет единством интересов земного и потустороннего миров. В исламе жизнь идет впереди веры, говорит Мухаммед Абдо[152]. Как мусульманину «воздать истинную хвалу Богу, если он не окинет всего мира своим мысленным взором, чтобы через его проявления проникнуть в его тайну, познать его законы и установления, использовать всё пригодное для него, поставив на службу своим интересам»[153]? В этой иерархии приоритетов обнаруживается новое восприятие единства религиозного и светского. Далее эта иерархия встраивается в рамки утверждения культурной самобытности исламского рационализма через обоснование гибкого единства прошлого и настоящего, законности и морали, духа и тела, знания и пользы. Это нетрадиционные для мусульманской мысли пары, но в то же время в своем показательном единстве они являются исламскими бинарностями. Отсюда – их вероятная действенность с точки зрения утверждения самобытности для идей культурного ислама и традиций умеренности, свойственных мышлению Мухаммеда Абдо. Это – одна из рациональных формул, с помощью которых Абдо искал нужный путь к обоснованию единства добродетелей в социальной, политической и нравственной жизни общества. Что касается той формы, которую Абдо избрал в своём рационалистическом реформизме, то она связана с активизацией духа просвещенной умеренности как необходимой альтернативы для мусульманского мира вообще и арабского в частности, в том числе с точки зрения его исторического противостояния европейскому Западу. В связи с этим Абдо подчеркивает, что власть, понимающая и действующая в соответствии с установлениями ислама, придерживающаяся того, что утверждено первыми мусульманами и открыто их последователями, осознающая, что Коран – для потусторонней жизни, а наука – для земной, способна вытеснить европейцев и победить их[154].