Общая концентрированная формула, восстанавливающая систему исламского целого, даёт ответ на обвинения оппонировавших исламу секуляристских движений девятнадцатого века. Данные обвинения имели прочные основания, если учитывать тогдашнюю политическую реальность мусульманского мира. Ответ на них Мухаммеда Абдо носил реформаторский, «чисто исламский» характер. Он следует взглядам аль-Афгани, но в их традиционалистском обрамлении, продвигая элементы рационалистической реформации вглубь «чисто исламского» бытия. Его рассуждения о том, что халиф является не более чем гражданским (светским) правителем, отрицание им теократии подкрепляют идею законности выбора или смещения халифа. Что касается утверждения о том, что отношения между людьми должны регулироваться Кораном и сунной – это лишь более спокойное и мягкое выражение взглядов аль-Афгани. Здесь Мухаммед Абдо ориентируется не на будущее, как аль-Афгани, а на прошлое, чтобы заново выстроить прочное здание реформы. Фактически содержание его политических взглядов сводится к тому, чтобы подчеркнуть основополагающую значимость закона, а не политики, указать, что власть должна регулироваться Кораном и сунной, а не личными пристрастиями и прихотями, что преобладать должна коллективная воля общины и система шуры, а не единовластие и деспотизм. Такая направленность отражает специфику реформаторства Абдо как реформаторства морально-юридического и просветительского. В связи с этим он придаёт не слишком большое значение политике, уделяя основное внимание культурному наследию и его практическому применению на современном ему этапе. Приоритетное значение в своём политическом проекте он придаёт закону и знаниям как предпосылкам тотального возрождения мусульманского мира вообще и арабского в частности. Творчество Мухаммеда Абдо стало арабским воплощением исламизма аль-Афгани. Те же исходные предпосылки и такой же подход обнаруживаются в творчестве аль-Кавакиби и в его позициях в целом[241].
То, что аль-Кавакиби опирается на выводы аль-Афгани и Мухаммеда Абдо, означало концентрированное выражение исторического опыта самой мусульманской реформации. Аль-Афгани и Мухаммед Абдо заложили основы всеобъемлющей рациональной и культурологической критики исторического опыта мира ислама в девятнадцатом-начале двадцатого века. Никто из них не пренебрёг столетним опытом в попытке оживить сознание, заставив его очнуться от исторической пассивности в том, что касается мировоззренческих убеждений и веры. Они обосновали значимость культурной преемственности в истории, принцип нераздельной соединённости в действии, или принцип рационалистически-реформаторского отрицания и пребывания внутри исторического «я». Последнее сочеталось с тем, что можно назвать исламско-культурным «я» как общей парадигмой, способной вместить мусульманскую умму и умму национально-культурную.
Аль-Афгани и Мухаммед Абдо вывели борьбу исторического и культурного «я» на арену политического сознания, вызвав интерес к его различным проблемам. В итоге это привело к тому, что основы политического ислама (рационально-просветительско-реформаторского), а значит его основополагающие суждения, представления и принципы были сведены в определённое отношение к проблемам исторического и культурного бытия уммы. В том числе был заложен краеугольный камень идейно-политической системы, сформулированы её первые положения, связанные с постановкой задач пробуждения общего (исламского) культурного бытия в частном (национальном) историческом бытии. Отсюда: взаимопроникновение классической мусульманской культуры и современной истории в примерах и подходах, желание подкрепить стремление к возрождению былой мощи, к утверждению значения этого прошлого с точки зрения альтернатив социального и политического существования мусульман.
Если у аль-Афгани общая направленность приняла форму бурного и жёсткого призыва к непосредственному действию, а следовательно к перестройке истории путем согласования её начала и конца, то Мухаммед Абдо ставит задачу выстраивания реформаторства на платформе культурного духа и юридической реформы, то есть призывает к культурной реконструкции истории. Аль-Кавакиби переворачивает приоритеты взаимосвязи между историческим и культурным «я», встраивая их в задачу достижения действенного политического единства в том, что касается проблем культурного самосознания и идейно-политического обоснования национального государства. Данные устремления предполагали возможность преодоления остатков богословия в духе и смысле, или в историческом и культурном видении, подчеркивание значимости исторического и культурного бытия мусульманской уммы через отрицание альтернатив национально-культурной общности и, наконец, обоснование этой взаимосвязи и её приоритетов сквозь призму критериев и ценностей действенной политики, осознающей нормы и грани национального и национально-культурного государства. Это стало крупным переворотом, обернулось глубоким и реалистическим сочленением элементов мусульманской реформации с единством её современного джихада и иджтихада.
Во взглядах аль-Кавакиби можно обнаружить всё то, что было с той или иной степенью ясности и полноты разработано аль-Афгани и Мухаммедом Абдо применительно к проблематике национального государства, национального и культурного самосознания. Реформаторский путь, проделанный Мухаммедом Абдо с его обращением к наследию, привёл его к утверждению значимости арабского элемента для исторического и культурного бытия ислама. На этой основе он и выстраивает свои политические суждения. Так, рассматривая значимость Корана как великого чуда ислама, он подчёркивает его арабоязычную форму. Исходя из этого, он утверждает, что без знания языка ислама трудно понять его истинную сущность. Задачу изучения обычаев, верований и традиций арабов он считает необходимым условием понимания содержания Корана[242]. Неслучайно он делает вывод о том, что одно из серьезнейших преступлений против ислама состояло в «преступном застое арабского языка, его форм и стиля, его литературы»[243]. Поэтому условием для человека, желающего заниматься иджтихадом (муджтахида) он ставит «знание арабского языка и того, что с ним связано»[244]. Поскольку халиф, как утверждает Абдо, должен быть муджтахидом, то это означает, что он обязан знать арабский язык и литературу. Через этот вывод Абдо пытается указать на одну из крупных причин крушения халифата и его истинно исламского бытия. Ислам, говорит он, был арабской религией; затем в нём появились науки, и эти науки, которые раньше были греческими, стали арабскими. Но затем некий халиф (аббасидский) допустил политический промах, решив, что широта ислама позволяет ему сделать то, что он считал благом для уммы. Халиф решил, что арабская армия может послужить подспорьем для алавитского (шиитского) халифа, так как алавиты состояли в более тесном родстве с домом пророка. И захотел он набрать себе армию из иностранцев: турок, дейлемитов и представителей других наций[245]. Этот политический промах впоследствии обернулся тем, что ислам стал «неарабским»[246]. Историческая ошибка, говорит Мухаммед Абдо, привела к крушению арабского государства ислама, поскольку турки и дейлемиты не обладали культурой и знанием истинного ислама. У них не было «разума, укрощённого исламом, сердца, воспитанного религией. Они пришли в ислам невеждами, неся знамена тирании, и натянули на себя исламские одежды»[247]. Этот процесс привёл к крушению культурного бытия арабов и ислама, что побуждает Абдо охарактеризовать историческую культурно-политическую ошибку аббасидского халифа как «великое зло, причинённое умме и религии»[248]. В этом Мухаммед Абдо усматривает предпосылки и причины того, к чему пришли арабы к концу девятнадцатого века. Он считает, что необходимо восстановить вначале политическое и религиозное, а затем и национальное бытие арабского государства на новых основаниях. Абдо ставит задачу покончить с турецким (османским) владычеством как не имеющим отношения к исламу и его основополагающим компонентам. Необходимо заново воссоздать историческое и культурное бытие арабов. Подлинное исламское возрождение – арабское возрождение. Равным образом культурный и политический подъём арабов станет подъёмом истинного ислама. Духовные основы такой взаимосвязи были заложены ещё аль-Афгани, говорившим о рационализме реформы и её исламской культурной составляющей.
