Такое суждение основывается одновременно на рационально-реформаторском понимании мусульманской действительности того времени и на анализе европейского опыта. Неприятие республиканского строя означало для аль-Афгани неприятие деспотизма и политического радикализма в условиях преобладания традиций самовластья в системах правления. Выражая своё отношение к псевдоконституционому опыту тогдашнего Египта, аль-Афгани подчёркивает, что «жители Востока и Египта могут приветствовать свои государства и эмираты лишь при условии, если в каждом из них найдется сильный и справедливый муж, который не станет управлять жителями путём единоличного распоряжения силой и властью, ибо в абсолютной силе – деспотизм. Не бывает справедливости иначе как при ограниченной силе. Говоря о том, что Египтом должны управлять его жители, я имею в виду, что жители должны совместно управлять страной в условиях истинно конституционного правления»[226].
Сила, ограниченная конституцией, – это способ создания справедливого строя, или того, что, по мнению аль-Афгани, соответствует подлинным традициям мусульманского мира и отвечает задаче его современного возрождения. Он неоднократно подчёркивает, что конституционная форма государственного устройства соответствует нормам истинно исламского правления[227]. Аль-Афгани не столько пытается искусственно поставить знак равенства между европейской демократией и исламской системой шуры, сколько стремится нащупать в их сходстве реальную альтернативу, позволяющую обновить рационалистическую традицию ислама на основании современной политической реформаторской и реалистической идеи. Отвечая тем, кто пытается говорить о неразрешимости проблемы противоречия между духовной и светской властью, аль-Афгани говорит, что «обе власти стремятся, по сути, к одной и той же цели» и что если какая-либо из них придет в расстройство, то причина этого не будет связана с её изначальным статусом. В подобных случаях необходимо содействовать исправлению ситуации и «заставить того, кто вызвал это расстройство, вернуться к основе»[228]. За духовной (религиозной) властью аль-Афгани оставляет лишь моральное влияние[229].
«Возвращение к основе» совпадает с идеей эталонного единства между рационализмом видения и его реформаторским характером в политическом действии. Что касается его оптимального воплощения в форме правления, то аль-Афгани связывает его с конституционным демократическим строем. Следовательно, «возвращение к основе», принуждение «того, кто вызвал расстройство», к такому возвращению означают приоритет конституции и демократического строя. Духовной власти здесь отводится роль моральной поддержки конституционного демократического строя как строя справедливого. Аль-Афгани выдвигает лозунг, призывающий содействовать тому, чтобы, «если король предаст конституцию народа, его голова должна остаться без короны, либо корона без головы»[230]. Если такая формулировка выглядит радикальной, то её реальное содержание заключается в подчёркивании значимости идеи законности и права. Законность и право аль-Афгани объявляет барьером, переступать через который не дозволено никому. Данный лозунг, говорит он, «пригодится умме, если она будет подозревать своих эмиров и королей в неверности её основному закону или в неготовности душой и телом принять конституционную форму»[231].
Свой политический вывод аль-Афгани кладёт в основу конкретного отношения к проекту псевдоконституционного строя в тогдашнем Египте. В частности, он указывает, что представительство у любой нации не может быть истинным, если не основывается на самой нации и её свободном волеизъявлении. Если формировать политическую систему по воле других (иностранцев), то получится псевдосистема, или то, что аль-Афгани называет иллюзорным представительством, так как его воля сковывается волей инициаторов (иностранцев). Такой системе грозит коллапс, и как таковая она не имеет ценности. Её парламент (меджлис) не обладает свободой воздействия на общество с целью его активизации и поддержания того, что аль-
Афгани называет обязанностями и равенством. «В этом меджлисе, – пишет аль-Афгани, – левая партия не имеет влияния, поскольку меньше всего склонна к тому, чтобы выступать в качестве оппозиции правительству. Нет влияния и у правой партии, которая выступает в качестве пособника правительства»[232]. Аль-Афгани считает, что существование подобной системы противоречит даже его личной убежденности в справедливости общефилософской нормы, согласно которой «бытие лучше небытия». Ему приходится признать, что «небытие такого меджлиса лучше его бытия»[233].
Такое глубокое понимание значимости живой борьбы и свободной воли при становлении левой и правой партий отражает политическое усвоение парламентского и политического опыта Европы. Несмотря на внешний радикализм, оно является следствием осознания ценности прочных основ оптимальной системы правления, диктуемых глубокой логикой реформаторского духа применительно к оценке возможностей и перспектив свободного общественного и культурного развития. Такая критика, такое новое восприятие перспектив конституционного демократического строя предопределяют отношение аль-Афгани к значимости справедливости и равенства. Для него это не просто этические лозунги или общие призывы, а единое целое политических ценностей, которые следует воплотить посредством самой системы правления, причём народ должен стать экзистенциальным и юридическим источником такой системы. Временная (светская) власть, пишет аль-Афгани, с её королем или султаном черпает свою силу у нации, чтобы подавлять злодеев и оберегать права простонародья и представителей благородных сословий[234]. Воля народа, выражаемая словом и делом, – закон этого народа, которому должен служить и который должен надёжно претворять в жизнь любой правитель[235]. Аль-Афгани выходит за грань господствующих религиозных традиций, увязывая достижения древнего рационализма со своим реформаторским проектом как политической альтернативой режиму деспотизма и самодержавия. Он утверждает, что западный (европейский) мир, при всём многообразии его государств, наций и внутренних порядков, является продуктом того, что он называет относительным равенством всех в добродетели, о котором жители этого мира знают и в соответствии с которым поступают. Аль-Афгани переносит абстрактную этику равенства в область непосредственного действия (политику и систему правления) и придаёт ей практическое измерение. В этом он видит необходимый залог ликвидации «самодержавия и управления нацией соответственно прихоти султана»[236].
Аль-Афгани возводит конституционный демократический строй в ранг нравственной добродетели, исходя из того, что такой строй обеспечивает человеку возможность самореализоваться и реализовать справедливость. В связи с этим он не только считает исчезновение деспотических режимов в мире одной из закономерностей бытия, но и утверждает, что шура (демократия) неизбежно приведет к тому, что народы станут хорошо разбираться в правовых вопросах. Эти мысли легли в основу реформаторской юридической и духовной идеи у Мухаммеда Абдо, а также политико-реформаторской идеи у аль-Кавакиби.
Мухаммед Абдо сумел гармонично организовать традиционные идеи применительно к проблемам ислама и власти, соотношению между религиозным и светским, истинной сущности халифата и халифа. Ему удалось выстроить традиционные исламские понятия, касающиеся данных вопросов, таким образом, чтобы они соответствовали духу рационалистической реформации, крупные вехи которой были намечены аль-Афгани. Мухаммед Абдо стремится разрушить идейные основы религиозной власти, подчеркивая, что истинный ислам не знает теократических тенденций; более того, с точки зрения его основных принципов, он является антиподом теократии. Ведь сам пророк Мухаммед – не властитель, не гегемон, а человек, донесший до людей волю Бога. Истинно исламская вера предполагает, что между человеком и Богом не может быть никакого контролера, наблюдателя, кроме одного Бога. Поэтому перед каждым мусульманином, сколь бы высоким или низким ни был его статус, стоит одна задача: советовать и наставлять. Следовательно, между Богом и человеком есть только один посредник – Коран1. Непременной обязанностью мусульманина является претворение в жизнь установлений его религии. Отсюда вытекает необходимость государства с его институтами. В свою очередь, это требует наличия соответствующей силы, которая могла бы регулировать взаимоотношения между людьми, исполнять судебные решения, поддерживать порядок в общине[237]. Такую силу невозможно представить без султана или халифа. Однако послушание им обусловлено тем, что они должны придерживаться Корана и сунны. В случае уклонения от них следует заменить такого правителя другим, исходя из принципа, что «тварь не должна подчиняться тем, кто склоняет её к ослушанию Творцу»[238]. Халифа возводит умма или её представители. Умма имеет право управлять халифом. Умма и свергает его, если сочтёт, что это отвечает её интересам. Фактически халиф – всего лишь «гражданский правитель со всех точек зрения»[239]. Следовательно, мусульман ничто с ним не связывает, кроме присяги. Но присяга, в свою очередь, обусловлена тем, что халиф должен придерживаться норм справедливости, защищать права народа и постоянно заниматься иджтихадом[240].
