Рациональные элементы идеи защиты мусульманской уммы и её потенциала, воплощавшегося тогда в османском султанате, в каком-то смысле способствовали оправданию деспотического духа турецкой империи. Сражаться с ней значило незримо поддерживать завоевательный европейский дух. Это противоречие невозможно было преодолеть, оставаясь на позициях балансирования между центрами силы, выбирая меньшее из двух зол. Необходимо было разорвать этот «логический» порочный круг, изнурительный для боевого политического духа, путём обоснования приоритетных средств осуществления приемлемых альтернатив. Отзвуки этой необходимости обнаруживаются в призыве аль-Афгани к освобождению, независимости и прогрессу, к тому, что могло обрести смысл и эффективность без какой-либо сущностной связи с властью и государством. В конечном счёте эти призывы вынудили его к противостоянию с властью и государством.
С исторической и практической точек зрения османская власть являлась не чем иным, как государством, равно как и государство было не чем иным, как властью. В сжатом виде в идеологии мусульманской реформации это обозначалось терминами «деспотизм» и «деспотическое государство». Неслучайно аль-Афгани подчёркивает, что длительное преобладание деспотизма на Востоке привело к утрате его народами ощущения правды, между тем как настоящий человек – тот, кого судит лишь закон, базирующийся на справедливости[311]. Следовательно, причина отсталости Востока – в деспотизме. В прошлом и настоящем деспотизм принимал различные формы, пишет аль-Афгани. В целом деспотическое правление подразделяется на три вида. Первый из них – жестокое правительство, поведение которого напоминает поведение разбойников: это, например, правление Чингисхана и Тимура[312]. Второй вид – тираническое правление, по сути совпадающее с рабовладельческими государствами, которое ведёт себя подобно низкому человеку. Таково большинство восточных правительств встарь и в настоящее время, а также большая часть западных правительств в прошлом и нынешнее правление англичан в Индии, пишет аль-Афгани[313]. Третий и последний вид – правительства, которые аль-Афгани называет в целом «милосердными»; они, в свою очередь, подразделяются на два подвида: невежественные и сведущие правительства. Последние, в свою очередь, делятся на неразумные (такие, разум которых ещё не достиг совершенства) и искусные (добрые и заботливые). Невежественное милосердное правительство аль-Афгани уподобляет невежественному милосердному отцу, который желает своим детям счастья, но не знает, как его достичь. Здесь содержится явный намек на османское правительство. Неразумное правительство подобно неразумному отцу, который не жалеет сил, чтобы дать своим сыновьям образование, но не знает, как воспитать их так, чтобы его усилия не пошли прахом. Здесь просматривается указание на правительство Мухаммеда Али-паши. Что касается «искусного» правительства и его руководителей из числа мудрецов и учёных, то оно соединяет в себе знания, науку, литературу, торговлю, промышленность, сельское хозяйство, нравственность, мудрую политику, справедливость и право[314]. Пример такого правительства аль-Афгани видит в правительстве справедливого деспота, стремящегося воспитывать и умягчать умы, придающего больше значения возвышенным индивидуальным ценностям, нежели реальной действительности и истории.
Однако аль-Афгани не ограничивается критикой государственной жестокости, угнетения и низости. Он рисует высокий образец «сведущего», или «совещательного» правительства как идеала. В государстве, руководимом таким правительством, нет места деспотизму, так как его жители способны самостоятельно управлять своими делами[315]. «Совещательность» не является аналогом традиционной «шуры»; скорее она соответствует демократическому конституционному строю. Таким образом, налицо рациональная пропаганда наилучшего государственного устройства. Тем не менее, тут, как и прежде, отсутствует опора на философское видение истории. Имеются лишь указания на внешние черты тех или иных правительств, но не рассматриваются реальные предпосылки их социального и экономического неприятия, что было естественно, поскольку рациональная значимость действия опиралась в то время лишь на самое себя. Отсюда – важнейшая роль знаний, разума, морали и культурного наследия. Постоянное сочетание всего этого в практических критических позициях мусульманской реформации привело к выделению значения и решающей роли политики. Аль-Афгани приходит к такому выводу в ходе своих раздумий и практической деятельности.
Данный вывод использует аль-Кавакиби, для предполагаемого оптимального государственного устройства. В связи с этим он фокусирует луч мусульманского реформаторского подхода на идее национального государства. Однако полностью выполнить эту задачу ему не удалось. Аль-Кавакиби останавливается на идее политической рационализации реформаторского течения, призывая к его практическому воплощению в национальном государстве. Вследствие этого ни аль-Афгани, ни аль-Кавакиби не смогли подняться до теоретического абстрагирования от элементов культурного «я», отстоявшихся в порах самой мусульманской реформации.
Эти элементы должны были раздробиться, чтобы затем, в ходе изнурительной работы джихада и иджтихада, сложиться в идейную систему, обладающую чёткими и ясными гранями. Но бурные перемены начала двадцатого века перекрыли возможности, которые таились в данном процессе, в том числе связанные с появлением арабского государства и формами его политического устройства. В связи с нарастанием национальной, а не религиозноисламской идеи этот процесс привёл к расширению идентичности политического и культурного неизведанного для арабского мира.
Поскольку исторические судьбы начала двадцатого века сложились иначе, чем предполагалось наслоением общественно-политических и национальных противоборств в Османской империи, то рациональные предположения мусульманской реформации и её политические представления о социальном, государственном и культурном существовании мусульманского мира вообще и арабского мира в частности подверглись шоковому воздействию и пришлось заново перестраивать её идейные ряды. Дело в том, что исламско-юнионистские элементы реформаторской мысли подверглись давлению, вызванному государственно-политическим и национальным распадом османского султаната, вследствие чего идея исламского единства в её традиционной трактовке утрачивала актуальность и всё больше отодвигалась на задний план.
Что касается нараставшего национального движения, то оно начало наполняться культурными компонентами, в том числе через накопление критериев и идей, имеющих отношение к новой концепции «чистого ислама». Сюда относились попытки по-новому подойти к соотношению арабизма и ислама, чтобы обеспечить и тому, и другому естественное развитие. С практической точки зрения это означало необходимость объединения сущностных компонентов независимого государства и реконструкции бытия, надломленного на протяжении «мрачных веков» турецкого владычества. Между тем, события Первой мировой войны и крушение османского султаната привели к появлению целого ряда независимых арабских государств – что, правда, явилось скорее результатом реализации колониалистских замыслов, чем следствием борьбы внутренних сил. В результате арабский мир окунулся в новое неизведанное, на сей раз связанное с рождением государства и нации.
Соблазны, провозглашаемые колониальным Западом, с одной стороны, и бессильное высокомерие османского султаната по отношению к арабскому миру, с другой, внешне были фактически идентичны. Однако в арабском общественном сознании и политической мысли за каждой из этих сил стояла специфическая история. Если постепенное сближение рационалистических элементов мусульманско-реформаторской и арабско-националистической политической мысли было неотъемлемым следствием перекрытия возможностей освобождения и демократизации в условиях Османской империи, то давление европейских завоевателей, стремившихся поделить добычу, которая досталась им от «больного человека», пробудило новые черты в арабском культурном самосознании.
