Такое концентрированное и общее представление о качествах арабов, делающих их пригодными к тому, чтобы служить источником веры и примером для мусульман, обнаруживает внутреннюю гармонию взглядов аль-Кавакиби по национальному вопросу. Он считает должным отрешиться от нации (уммы) в её современном ему состоянии. Исторические, культурные (исламские), географические, стратегические, национально-религиозные, политические и цивилизационные компоненты он объединяет в единое целое, подчёркивая значимость арабского элемента для исламского целого, указывая на то, что арабизм является идеальной альтернативой османскому деспотическому владычеству, время которого проходит. Аль-Кавакиби подчёркивает, что арабы являются носителями традиций умеренности в политике, соблюдают нормы равноправия, совещательности в принятии решений, коллективной жизни. Такое идеальное представление о значимости умеренности отражает рационализм подхода и реформизм методики аль-Кавакиби. Если общая формулировка сосредоточивается вокруг действенного бытия исламской «Ассоциации», то с точки зрения её гипотетического конкретного политического воплощения предполагается перестройка государства с его новыми политическими и культурными компонентами; иначе говоря, речь идет о проекте современного политического и национального объединения.
Это ярко проявляется во взглядах аль-Кавакиби на халифат. Не сводя свой подход к халифату и халифу к традициям калама и фикха, он ориентирует его на то, что называет необходимостью совпадения нравов у подданных и у правителей. В связи с этим он указывает, что одна из важных причин крушения османского государства заключается в том, что власть в нём подобна голове верблюда на туловище буйвола, или наоборот. Между тем нация считает правителя своей головой, она пропадёт без него, без того, чтобы самой управлять собой. Как сказал аль-Мутанабби: «Люди таковы, каковы их правители, Достижим ли арабам успех, если арабом не будет правитель?[298]» Что это, как не призыв
к полной гармонии национального и политического самосознания, то есть всего того, что получило своё отражение в его идее о необходимости самоуправления нации как задачи, которая по мере эволюции нации должна превращаться в одну из её политических аксиом? Для реформизма аль-Кавакиби такая политическая аксиома означает формулирование нового национально-политического и национально-культурного единства. Отсюда – его слова о том, что нет смысла отвечать тем, кто обвиняет арабов в нападках на османов. Ведь османы не заботятся ни об исламе, ни об арабах. Они разрушили всё, что было создано арабами, погубили умму. «Я не пристрастен в отношении арабов, – говорит аль-Кавакиби, – я лишь вижу то, что непременно увидит всякий, кто внимательно вдумается в это дело»[299]. Поэтому свою страстную речь, помещённую в конце «Природы деспотизма», он начинает со слов «О нация!», подчёркивая, что он обращается «ко всем немусульманам, говорящим на арабском языке: давайте трудиться сообща, оставив злобу и ненависть»[300]. Он призывает подняться над религиозными и конфессиональными противоречиями во имя национальной идентичности. Такое отношение нашло свое явственное и яркое воплощение в его речи: «О нация! Под этим словом я подразумеваю всех немусульман, говорящих на арабском языке… Я призываю вас оставить злобу и ненависть. Взгляните: нациям Австрии и Америки наука дала всяческие пути, прочные основы национального,
а не религиозного единства, национальное, а не схоластическое согласие, политическую, а не административную привязанность. Что же мы не задумывается о том, чтобы пойти по какому-нибудь из этих или подобному им пути?»[301] Под национальным единством, национальным согласием и политической привязанностью аль-Кавакиби подразумевает наиболее рациональную и светскую альтернативу в своей реформаторской философии. Что касается логического следствия всего этого, то его можно обнаружить в обосновании системы национального политического самосознания у аль-Кавакиби.
Сосредоточение на значимости национального единства, согласия и политической идентичности отражает видение политических приоритетов в проекте аль-Кавакиби, направленном против османского деспотизма. В предпочтении политических приоритетов он видит адекватный путь к перестройке арабского мира с его государственной, социальной и культурной составляющими. Он выходит за рамки общих представлений аль-Афгани о всеобщем равенстве во имя высших исламских принципов. В связи с этим аль-Кавакиби критически пересматривает состояние османского халифата (империи), подчёркивая значимость органичного единства истории и национального сознания для построения политического самосознания. Такое органичное единство истории и национального сознания означает у него культурную формулу становления компонентов арабоцентризма и воссоздания собственного арабского государства. Отсюда – его воодушевление и энтузиазм при пересмотре истории мусульманского государства и его халифатов. В последних ему видятся элементы арабоцентризма в мусульманской истории. Однако при этом аль-Кавакиби не стремится демонстрировать национальное превосходство; он лишь хочет возродить культурную самость арабов, то есть воссоздать политическую историю арабов путём создания их независимого государства.
Основополагающая значимость халифата в его проекте возрождения адекватно отражает значение восстановления независимого существования. Отсюда – его общее внешнее выражение в идее исламско-культурной идентичности и частное внутреннее выражение в национально-политических измерениях. Аль-Кавакиби указывает, что он говорит здесь о халифате только в его религиозном значении. Что касается его норм как системы государственного устройства, то он подчёркивает, что власть халифа должна распространяться только на Хиджаз и быть ограниченной особым хиджазским совещательным органом (шурой). Причём в компетенцию этого совещательного органа должна входить только религиозная политика. Функции самого халифа сводятся в основном к доведению решений совещательного органа до населения и контролю за их исполнением. Халиф не вправе вмешиваться в политические и административные дела султанатов и эмиратов, он лишь ратифицирует возведение на трон новых султанов и эмиров. То же самое относится к деятельности совещательного органа, который, как предлагает аль-Кавакиби, должен состоять из ста членов, избираемых, подобно халифу, на трёхлетний срок[302].
Таким образом, перед нами прообраз нового халифата, задача которого заключается в том, чтобы поддерживать исламский дух в одном из его крупных символов. Здесь присутствуют новые политические параметры, с точки зрения средств и целей совпадающие с идеей отделения религиозной власти от светской и увязывания их друг с другом при помощи культурных уз. В связи с этим аль-Кавакиби остро критикует тех, кого он называет плутами: тех, кто пытается доказать, что османские власти достойны халифата, возводя их род к Осману и к курейшитам[303]. Подобная критика сама по себе несёт заряд политического самосознания: аль-Кавакиби пересматривает духовную парадигму культурного ислама в халифате и возрождает её путем привязки к новому арабоцентризму. Его отношение к халифату выглядит как доктринально-салафитское, особенно в том, что халиф должен быть арабом из рода курейшитов, проживать в Мекке и отвечать всем необходимым условиям, а совещательный орган должен состоять из представителей всех мусульманских эмиратов[304].
Однако реальный смысл такого салафизма заключается в политическом отражении преемственности культурного ислама в построении арабского политического самосознания. Халифат в арабах означает не что иное, как арабы в халифате. Что касается возможного политического сочетания этой невидимой связи во взглядах аль-Кавакиби, то оно представляет собой преемственное увязывание парадигмы духа (культурного) с парадигмой тела (политической). Сводя функции халифата к одним только религиозным делам, аль-Кавакиби относит к их числу «исследование важнейших религиозных вопросов, имеющих значимое отношение к политике нации и существенно влияющих на её нравы и деятельность». Это, в частности, такие вопросы, как «открытие врат иджтихада», прекращение войн, вторжений и обращения людей в рабов, поощрение послушания справедливым правительствам, недопущение абсолютной покорности даже таким людям, каким был Омар ибн аль-Хаттаб.
