В 1261 году латинский император Константинополя, свергнутый Михаилом VIII Палеологом и греками, сделал попытку заручиться поддержкой Карла Анжуйского и отвоевать Константинополь. Прошло немало времени, прежде чем Карл дал на это согласие, что нашло отражение в договоре, подписанном 27 мая 1267 года в Витербо под эгидой самого Климента IV. Брат Людовика обрел сюзеренитет на Морее, островах Эгейского моря, Эпире и Корфу, что составляло более трети всех отвоеванных земель. В начале 1270 года Карл отправил несколько отрядов в Морею. Людовик IX с неодобрением отнесся к новому начинанию своего брата. Сам же он в это время был занят только одним: подготовкой нового крестового похода. Король полагал, что дело Константинополя можно урегулировать путем компромисса. Михаил Палеолог прибег к его посредничеству и ждал, сам ничего не предпринимая, окончания схизмы между христианами — греками и латинянами. Карлу Анжуйскому не оставалось ничего иного, как принять участие в новом крестовом походе своего обожаемого и являвшегося для него непререкаемым авторитетом брата.
Итак, Людовик IX уладил семейные дела, не изменяя своим принципам и действуя в интересах Французского королевства и всего христианского мира. При этом он думал не только о живых, но заявлял о мире, порядке и единстве с мертвыми. Ж. Дюби представил блестящее доказательство того, что род — это память, что интерес к генеалогии требует заботы о династической памяти[425]. В кругу больших семейств встреча живых с мертвыми происходила в некрополях.
Людовик Святой и усопшие короли
В конце своего правления, вероятно в 1263–1264 годах, Людовик Святой повелел по-новому расположить усыпальницы королевского некрополя в Сен-Дени — шестнадцать гробниц королей и королев, почивших в VII–XII веках, для которых были изготовлены надгробные изваяния; ансамбль венчали усыпальницы его деда Филиппа Августа (ум. 1223) и отца Людовика VIII (ум. 1226), осуществив тем самым величайшую погребальную программу Средневековья. В то же время он приложил максимум усилий, чтобы отныне Сен-Дени служил местом погребения только тех особ королевской фамилии (мужчин и женщин), которые достойно носили корону.
Такая амбициозная и грандиозная программа не только ставила вопрос о погребальной политике Капетингов. Она проявляется лишь в контексте давно назревавшего (de longue durée) переворота (отношения к мертвым в христианском учении) и глубоких изменений, которые претерпевала эта позиция на протяжении XI–XIII веков, о чем свидетельствует новый скульптурный жанр — надгробный памятник в виде лежащей фигуры. В этом угадывается основной феномен: место тела усопшего в христианской идеологии Средневековья или, вернее, тела вполне конкретного усопшего — тела короля.
Вначале — парадокс христианского учения: двойственный статус тела[426]. С одной стороны, плоть обречена как наихудшая часть человека: «Ибо, если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8: 13), а в варварском манихействе[427] Высокого Средневековья плоть стала «мерзкой одеждой души» (Григорий Великий). Однако плоти обещано воскрешение, а плоти святых и всех, кто присоединится к ним после очищающего огня чистилища, — вечная слава. Именно это подтверждает апостол Павел: «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидали и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил. 3: 20–21). Плоть христианина, живого или мертвого, пребывает в ожидании плоти славы, в которую он облечется, если не удовольствуется уничиженным телом. Вся христианская погребальная идеология разворачивается между уничиженным и славным телом и строится на их отрыве друг от друга.
Погребальная идеология древних была направлена на создание памяти о мертвых[428]. Понятно, что это было особенно заметно, когда дело касалось самых знатных покойников. В Месопотамии таковыми были умершие правители, продолжавшие обеспечивать порядок и процветание своего общества: с помощью небес — посредством вертикально воздвигнутых статуй; с помощью земли — посредством их останков, захороненных в горизонтальном положении[429]. В Греции это были овеянные славой мертвые герои, память о которых больше говорит об «уникальности человеческой жизни», о связи с некой группой воинов (армией эпических времен) или, в гражданскую эпоху, — с целым городом[430]. Или же мертвые заступники, пышность погребения которых особенно служит тому, чтобы избавить от «загробных мук», чтобы увековечить их «выдающееся положение»[431], положение, которому предуготовано навсегда остаться в памяти о них, о могуществе их социальной категории, категории «именитых»[432]. Наконец, говоря о статуях правителей, следует подчеркнуть, что в древней Месопотамии, где властитель являлся «посредником между землей и небесами, вместо того чтобы укладывать изображение его оболочки на могилу, ее после его смерти ставили вертикально в виде статуи, которая возвышалась во дворце или в храмах», и статуя эта была «самим покойным в виде статуи»[433]. В эпоху эллинизма правитель стал объектом культа, а его могила превратилась в hierothesion, в священную могилу[434]. Но в то же время (и в этом проявляется двойственность почти всех древних обществ, особенно греко-римского) труп — это нечто отвратительное[435]. Он исключен из городского пространства и выведен за границы города, но могилам (во всяком случае, могилам знатных семейств) отводится место вдоль ведущих в город дорог и в людных местах, чтобы жила память о захороненных в них (а быть может, создавался культ).
В христианскую эпоху все изменилось. Если диалектика уничиженного и славного тела кажется образующей основу христианского отношения к мертвым, все же на практике причиной христианского переворота в погребальной идеологии было одно из главных порождений христианства: культ святых[436]. Этот культ — по преимуществу культ мертвых, единственный культ, унаследованный христианским миром от языческой древности, но не имеющий с ним ничего общего. Могила святых становится центром притяжения христианских общностей. Так же как могилы святых были местами чудесных исцелений par excellence (останки святых служили Церкви лишь для заступничества святых перед Богом, тогда как верующие, несомненно, наделяли их чудотворной силой, присущей исключительно им и действующей незамедлительно), так и захоронения ad sanctos, «близ могил святых», вселяли в тех, кто их почитал, некую уверенность в вечном спасении. Во время воскрешения из мертвых привилегированные окажутся в подходящем месте и получат помощь со стороны этих избранных. Как пишет II. Браун, могила святого — это «место, где соприкасаются, сливаются небо и земля», тогда как для древних, в частности для греков, смерть была своеобразной чертой, разделяющей людей и богов: когда человек умирал, боги его покидали[437].
Великий переворот в христианской погребальной идеологии связан с поклонением могилам святых, с урбанизацией (inurbamento, как говорят итальянцы) мертвых, внедрением пространства мертвых в пространство живых, размещением кладбищ в городах, по возможности, рядом с останками святых, — во всяком случае рядом с церквами[438].
