В любом случае для Гегеля и Маркса борьба за признание остается лишь преходящим моментом в историческом развитии Абсолютного Духа. Оба они воспринимали всеобщую историю с точки зрения раба, а не хозяина. Оба видели себя проигравшими в исторической борьбе — и размышляли о способах компенсации своего поражения посредством творческого труда. Для Кожева, напротив, борьба за признание остается единственным двигателем истории с начала и до конца. Он не верит в возможность изменения мира трудом. Он верит только в войну и революцию — в прямое насилие. Вот почему для Кожева конец истории являет себя в парадоксальном характере революций Нового времени — от Великой французской до русской революции: восставший народ вступает в смертельный бой против своего хозяина — и одерживает победу. Но, победив в бою, народ снова начинает трудиться. И этого Кожев — что очень заметно — совершенно не может понять. Он не понимает, как человек, который победил в битве на жизнь и на смерть, может после этого просто вернуться к работе. Кожев делает вывод, что победитель уже удовлетворен — у него больше не остается неудовлетворенных желаний, которые могли бы подвигнуть его к новым боям. Для человечества появление этой фигуры «человека с ружьем» означает конец истории. Гражданин постреволюционного государства Нового времени — это хозяин и раб в одном лице. Само Государство становится для Кожева универсальным и гомогенным. Возникновение такого рода Государства, полностью удовлетворяющего желания своих граждан, делает всякое желание признания — и, следовательно, историю вообще, движимую этим желанием, — невозможным, поскольку желание это теперь полностью удовлетворено. История Человека заканчивается. Человек возвращается к своему первоначальному, доисторическому животному состоянию, к животным, неисторическим желаниям. Постисторическое состояние есть возврат к исходной анимальности — к общественно гарантированному потреблению как единственной возможной цели человеческого существования. Здесь, конечно, нельзя не заметить влияния Ницше — и Кожева даже время от времени обвиняли в криптофашизме, хотя сам он всю жизнь утверждал, что является сталинистом. Но традиционная критика чаще всего не замечает, что для Кожева универсальное и гомогенное Государство — лишь одна из трех фигур, появляющихся в конце истории. Две другие фигуры — Мудрец и Книга.

Эти две фигуры обычно выпадали из поля зрения интерпретаторов творчества Кожева потому, что их невозможно обнаружить в философии Маркса или Гегеля, однако его рассуждения о конце истории нельзя понять без этого. Тем не менее прежде всего необходимо задать вопрос: каков смысл желания в понимании Кожева? Я собираюсь показать, что это понятие имеет своим истоком не Гегеля, а Владимира Соловьева — а именно его «Смысл любви» (1892–1894) в той интерпретации, которая дана в диссертации Кожева. Обратимся сначала к фигуре Мудреца, а потом к фигуре Книги.

Во «Введении», а также в редких интервью, которые Кожев давал после Второй мировой войны, он неоднократно утверждал, что в конце истории фигура Философа замещается фигурой Мудреца. Философом руководит желание, любовь (philia) к абсолютному знанию, любовь к Софии. Однако в конце истории Философ обретает абсолютное знание, соединяется с «мудростью», с Софией — и становится Мудрецом или, иначе, Человекобогом. Абсолютное знание означает для Кожева состояние абсолютного самосознания. По Кожеву, философ превращается в мудреца, когда его действия становятся совершенно прозрачными и понятными для него самого. Или, формулируя иначе: абсолютное знание означает для философа полное преодоление собственного бессознательного, или собственного подсознательного, если использовать фрейдистский язык. Философ все еще покоряется силе желания. А именно: его желание абсолютного знания — желание Софии — неизбежно проявляет себя на первом этапе как особая разновидность бессознательного сексуального желания. Мудрец преодолевает это желание, соединяясь с Софией — то есть обретая полное удовлетворение и обладание абсолютным знанием. Очевидно, что такое понимание исторического процесса как истории постепенного возрастания сознательной власти человека над собственным бессознательным мало имеет отношения к гегельянскому или марксистскому представлению об историческом процессе, однако тесно связано с философией любви Владимира Соловьева. Сам словарь, который Кожев использует для описания Мудреца, совершенно отчетливо указывает на философию Соловьева и ее дальнейшее развитие в русской мысли рубежа веков: София, человекобог и т. п. Но прежде всего, он совершенно по-новому освещает центральную фигуру философии Кожева — борьбу за признание. Сфера этой борьбы, конечно, не экономика или политика, а желание, или любовь. И именно в этой точке философское творчество Кожева раскрывает свое глубокое созвучие с философией Соловьева, а также с магистральным направлением всей русской философии и литературы конца XIX — начала XX века. Точкой отсчета философских размышлений Соловьева — об этом Кожев подробно пишет в диссертации — служат философские сочинения Шопенгауэра и его ученика Эдуарда фон Гартмана, основной труд которого носит заглавие «Философия бессознательного». Пессимистическая философия Шопенгауэра (его переводил на русский язык Афанасий Фет в 1888 году) оказала сильное и во многих отношениях решающее влияние на целый ряд ведущих русских писателей и философов того времени — Льва Толстого, Владимира Соловьева, Николая Федорова и Николая Страхова. Шопенгауэр утверждает невозможность свободной воли и автономии разума — в конечном счете, невозможность достичь какого бы то ни было самосознания. По Шопенгауэру, разум подчиняется желанию, «воле к жизни» (Lebensdrang) — и прежде всего, эротическому желанию. Шопенгауэр недоволен этим подчинением — Ницше позже будет желание прославлять. Однако оба считают разум, субъективность и самосознание вторичными по отношению к желанию, его сублимациями. Так философский разум ставится в полную зависимость от желания.

Уже в первом сочинении Соловьева («Кризис западной философии. Против позитивистов», 1874) его внимание сконцентрировано на в отношении между разумом и желанием. Однако он формулирует философскую программу, прямо противоположную программе Шопенгауэра. Соловьев развил эту программу в исследовании «Смысл любви» (1892–1894), и Кожев в своей диссертации называет его важнейшим текстом Соловьева, ключом к другим его сочинениям. В этой работе Соловьев описывает сексуальность как вторичный, производный вариант философского, платоновского эроса — как необходимый, но преходящий этап в развитии философского самосознания. Здесь не разум предстает сублимацией сексуальности, а сексуальность понимается как особая форма разума. Половой акт оказывается прежде всего актом эпистемологическим. Половое желание — первоначальная форма стремления к знанию. По Соловьеву, разум в своей сути вовсе не холоден, не «рационален» и не математичен — но горяч, полон желания и порыва, разум — это стремление, это любовь к Софии. Половая любовь — лишь проекция философской любви на конкретные, индивидуальные объекты (например, на женщину) — но одновременно это ее высшее проявление, потому что через сексуальность философ открывает тело другого и свое собственное тело. Для Соловьева в этом открытии — а вовсе не в репродуктивной функции — истинный смысл полового чувства. Смысл половой любви в полном признании другого мною — и меня другим. Соловьев пишет об этом весьма подробно и настойчиво: полного утверждения, оправдания (но также и признания) другого можно достичь лишь в половой любви, в эросе. В основе человеческой личности — единство духа и тела. Любить кого-то значит признавать это действительно существующее единство (признавать, что другой не только дух и не только материя). Следовательно: Любовь есть средство абсолютного знания — ибо абсолютное знание именно и есть знание этого единства.

Это открытие ведет философа к следующему: само абсолютное знание также обладает телом — и этим телом является человечество в его единстве. Значит, индивидуальный философ может достичь единения с человечеством как целым, только если само человечество достигнет уровня взаимного признания через взаимную любовь — потому что только тогда тело человечества станет прозрачным и доступным для философского разума. Прообразом этого взаимного признания, в свою очередь, является взаимное признание между Христом и всеобщей Церковью, понимаемой как Свободная Теократия, то есть как Церковь безо всякой установленной иерархии или, иначе, как единая Церковь. Следовательно, индивидуальный философ может соединиться с абсолютным знанием — стать возлюбленным Софии, — только если войдет в ее прозрачное материальное тело — тело единой, объединенной Церкви. Или тело единого, объединенного человечества. Иначе знание обречено оставаться абстрактным и неполным, только духовным и лишенным тела. Для Соловьева истинное и абсолютное знание — лишь познание в библейском смысле слова: акт реального, материального вхождения в другого. Большую часть своей диссертации Кожев посвятил именно анализу наиболее эротико-экклезиастических текстов Соловьева, касающихся половых отношений между телом философа и телом человечества: «История и будущность теократии. Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни» (1885–1887) и «La Russie et l’église universelle» (1889). Теперь ясно видно, что универсальное и гомогенное Государство, как его описывает Кожев, — это секуляризованный вариант соловьевской всеобщей свободной Теократии — человечества как женского тела, открытого для вхождения в него философского Логоса, — имеет мало касательства как к гегелевской, так и к Марксовой теориям Государства.