Известно, что духовником ее был отец Жан Паскерель (Jean Pasquerel), назначенный дофином, будущим королем Франции Карлом VII, сопровождать Иоанну во время военных действий. Согласно его авторитетному свидетельству, зафиксированному в материалах процесса 1455 года, посвященного реабилитации Орлеанской девы, Иоанне было видение: представшие перед ней посланцы ее Покровителя (Бога) известили Деву, что ей надлежит выступить и поднять стяг Покровителя, который она и приказала изготовить, — с изображением Господа, благословляющего лилию в руках ангела. Отец Паскерель находился в Туре как раз в то время, когда этот легендарный стяг был там изготовлен[1836].

Трудно переоценить и записанный Одоевским пересказ поэмы об Агасфере — незавершенной «лебединой песни» Жуковского[1837]. При том, что сама история этого замысла едва исследована и расплывчато документирована, зафиксированный Одоевским вариант представляет интерес чрезвычайный. В этой версии, рассказанной ему Жуковским, судя по некоторым признакам, поэт преимущественно опирается на ранние источники легенды. Здесь отсутствует еще второй, едва ли не равновеликий, персонаж поэмы — Наполеон — и связанный с этим позднейший сюжетно-композиционный ход, организующий окончательный текст: исповедь Агасфера отчаявшемуся пленнику острова Св. Елены. Есть и иные сюжетные расхождения, касающиеся странствий и испытаний Вечного жида (см. примеч. к публикации). В этой связи примечательной представляется и внесенная Одоевским между строк и показавшаяся ему, очевидно, важной помета: «крестовые походы». Как можно предположить, она также свидетельствует о том, что в рассказе Жуковского в той или иной форме прозвучала апелляция к ранним вариантам легенды, относящейся как раз к эпохе крестовых походов, что, следует заметить, никак не акцентировано в окончательном тексте. Между тем это известная версия о Вечном жиде, фигурировавшем еще под именем Картафила — покаявшемся оскорбителе Христа, принявшем крещение и каноны праведной жизни[1838].

Совпадающие топики позднее были развернуты в универсальную психологически и философски осмысленную историческую панораму. Однако к моменту свидания с Одоевским доминирующая в поэме этико-религиозная концепция сформировалась в художественном сознании поэта с предельной ясностью — и так же ясно, концентрированно запечатлел ее Владимир Федорович: Агасфер, через страдания постигший мудрость Христа, смиренно преклонил перед Ним свою гордую главу и сделался адептом Его учения. Во искупление греха ему не дается все же благо смерти, но даются молитва и сон (ср. в окончательном тексте: «…я бунтующую волю / Свою убил пред алтарем Господним… Я с Ним, Он мой, в Нем все, Им все: / Все от Него… Я казнь мою всем сердцем возлюбил…»).

На фоне многоликой и многосмысловой агасферианы в литературе европейского романтизма, испытавшей всплеск интереса к этому «вечному» сюжету, «Агасфер» Жуковского, сохраняя все признаки романтической эсхатологии, тем не менее отразил прежде всего «одиссею человеческого духа», мучительный внутренний путь к откровению веры не отвлеченного героя апокрифической легенды, но Человека:

«Вочеловеченная» трагедия вечного скитальца, взыскующего высшей истины и обретающего ее в христианском смирении, венчает путь нравственно-религиозных поисков самого Жуковского[1839].

Если попытаться сформулировать основную отличительную особенность последнего художественного создания Жуковского, то, наверное, воспользовавшись типологическим определением С. С. Аверинцева, можно сказать, что его герой не «предмет творческой фантазии», но «предмет веры». И ценность дневниковой записи Одоевского, на наш взгляд, состоит как раз в том, что она лаконично и рельефно концентрирует в себе эту главную мысль поэта.

Подобный «конспект» одного из наиболее своеобразных и едва ли не последних образцов русской романтической агасферианы, выразительный своей наглядностью, легко может быть сопоставлен с «новым» Агасфером, вновь возникшим после полувекового затишья перед русским читателем: мощный образ бунтаря и скитальца, таящий в себе широкие интерпретационные возможности, опять оказался востребован. Однако Вечный жид наступившего столетия был изъят его толкователями из лона религиозной философии и возвращен в поле литературной легенды, причем в обстановке развивавшегося политического и общественного кризиса сильно идеологизированной. При этом особенно важен для нас тот факт, что новые версии неизменно опирались на те же «классические» источники, которыми пользовались романтики, в том числе и Жуковский. Вот некоторые из этих версий.

Уже в 1899 году в Москве выходит «драматическая легенда» в пяти действиях «Вечный жид» малоприметного, но уловившего нарождающиеся тенденции литератора Павла Андреевича Васильева. Отталкиваясь от глубоко рефлексивной гетевской концепции идеологического противостояния Иисуса и Агасфера, он трансформирует ее довольно грубо. Его Агасфер — изначально убежденный, чуждый покаяния противник и оппонент проповедника из Галилеи, сам претендующий на роль пророка — роль и успех, которые предвосхитил «пришелец», — снедаем тайным тщеславием. Он сражается на два фронта — не только против Иисуса («Нет! Нет! Нет! Вы не заставите меня нести позорный крест; я не сообщник его… я не признаю его учения»), но и против фарисеев, которых обвиняет в отсталости и нетерпимости. Однако высокопарные инвективы новоявленного Мессии — глашатая возрождения Израиля — темны и не находят поддержки. «Чему ты поклоняться хочешь?» — вопрошает его друг Иаков. Более того, «идеология» пьесы Васильева — вовсе не отвлеченного рода: будучи сотрудником «Нового времени», он вкладывает в содержание своего произведения вполне соответствующий духу суворинского издания политический смысл, высмеивая и обличая паству Иисуса: «…больные, нищие, калеки, ротозеи — вот слава нового учителя. Таково ли величие избранника и избавителя народа? Нет, он ненадежен для нас. Кто ищет опору в такой толпе, тот ею же будет осмеян. Царств не создает толпа»[1840].

В 1909 году увидела свет небольшая книжка А. В. Костицына «Вечный жид. Очерки из истории легенды». Основной репертуар европейской агасферианы представлен здесь исключительно в качестве разнообразных литературных воплощений «простой легенды», дающей для этого «богатейший материал»: «Сколько должен передумать и пережить человек, который везде ходит, все видит, который может участвовать во всех событиях в течение тысячелетий! Нельзя и придумать лучшего героя для поэмы, романа, драмы, элегии, баллады». Читателям был представлен отнюдь не «вочеловеченный» персонаж, но «предмет творческой фантазии», выведенный за пределы серьезной историософии и религиозной этики[1841].

И наконец, самая известная публикация начала XX века на тему о Вечном жиде — небольшая целенаправленно подобранная антология, изданная М. Горьким, в которую он включил наиболее известные поэмы, сконцентрированные преимущественно наличности героя и также, между прочим, находившиеся в поле зрения Жуковского. Это «Вечный жид» (1787) поэта «бури и натиска» К. Ф. Д. Шубарта, разработавшего сюжет в духе радикального просветительства, и «лирическая рапсодия» австрийца Николауса Ленау «Агасвер, Вечный жид» (1836–1838), пронизанная романтической рефлексией[1842]. Третье вошедшее в антологию произведение — баллада в стиле народной песни — принадлежит перу певца Французской революции Пьера Беранже («Le Juif Errant», 1831). В открывающем книгу предисловии Горький, выступая, между прочим, убежденным защитником иудаизма, отразившего безусловно прогрессивные принципы еврейского национального сознания, разворачивает внеконфессиональную и, по сути, антирелигиозную ретроспективу исторических и психологических предпосылок возникновения легенды, подчиненную основной мысли писателя: Христос был одним из новаторов, идущих впереди жизни и терпящих за это муки[1843].